5624. Con Người và Khả Năng Sáng Tạo Thần Học của Phạm Công Tắc

Giáo sư Janet Hoskins, Đại học Nam California viết nhiều bài về Đạo Cao Đài. Trong dó có nhiều điểm rất sáng và cũng có những điểm mờ. Đây là bài viết bằng Việt Văn của GS. BBT trân trọng giới thiệu cùng quý bạn đọc. 

Trong bài số 5569 BBT cũng có phổ biến bài của GS quý vị có thể tìm thêm thông tin. Kính 

Con Người và Khả Năng Sáng Tạo Thần Học của Phạm Công Tắc

Janet Hoskins

Một trong những đoạn trích kinh thánh của một giáo sĩ trong các nghiên cứu hậu thực dân, “Nắm Bắt Tín Hiệu Cho Những Kỳ Quan” (“Signs taken for Wonders”) của Homi Bhabha, được một nhà truyền giáo người Ấn Độ bắt đầu mô tả bao quát về những tác động khi phân phát những quyển Kinh Hindu vào năm 1817 dưới một gốc cây ở ngoại ô Dehli. Hứng khởi vì cuối cùng đã có thể trực tiếp đọc được những lời của Thượng Đế, bằng chính tiếng mẹ đẻ của mình, gần như tất cả mọi người đều đã muốn có một quyển, và chẳng bao lâu, họ đã lập được nhóm riêng, tất cả đều mặc quần áo trắng, để thực hiện những giáo lý trong quyển sách đó. Nhưng họ từ chối không làm bí tích thánh thể, vì họ đã đọc được rằng đó là lúc uống máu và ăn thịt Chúa Cứu Thế (Christ), và họ biết rằng những người Cơ Đốc (Christians) ăn thịt bò. Họ giải thích cho nhà truyền giáo đang nản lòng rằng họ không bao giờ có thể trở nên không sạch sẽ như vậy. Cũng trong năm đó, một nhà truyền giáo khác đã than rằng mặc dù mọi người đều muốn có sách Kinh Thánh, một số người xem kinh thánh vì tò mò, những người khác xem nó là một nguồn thu nhập, và một số người thậm chí còn dùng nó làm giấy loại. Bhabha lập luận rằng ngay sau khi có thể tiếp cận được Sách Thánh bằng chính ngôn ngữ của mình, cuốn sách đã “sẵn sàng để cho thuộc địa lấy làm của riêng” (1985:159).

https://khoinhonsanh2014.blogspot.com/2025/01/5569-ban-dich-sang-viet-van-janet.html#more

https://khoinhonsanh2014.blogspot.com/2025/01/5611-thu-so-1-kinh-goi-ba-janet-hoskins.html#more

Những phong trào tôn giáo --- được đồng nhất với những ý tưởng siêu việt của đoàn kết, ngấm quyền lực luân lý và sự tìm kiếm công lý, cho phép tiếp cận với kiến thức siêu phàm --- thường là tiêu điểm của những trận chiến về tư tưởng, và thậm chí cả những cuộc chiến quân sự đẫm máu, trong bối cảnh thực dân. Tuy nhiên, lý thuyết hậu thực dân đã ít chú ý đến tôn giáo, như được ghi trong lịch sử tân thời về chủ nghĩa hậu thực dân: “Lãnh vực này nổi bật lên nhờ chủ nghĩa thế tục không thể hòa giải, đối lập và kiên định loại bỏ các tôn giáo đảm đương chuyện chính trị khi cung cấp các hệ thống-giá trị thay thế cho những thứ đó ở phương tây” (Young 2001:338, cũng xem ở Chakrabaty 2000).

Đạo Cao Đài được gọi là “ít được hiểu rõ nhất trong tất cả các phong trào của Việt Nam ở thế kỷ thứ 20” (Popkin 1979: 193, cũng xem ở Wolf 1968, Smith 1971, Taylor 2001, Woodside 2006). Rập khuôn là một “phong trào truyền thống”, “nổi lên từ những chiều sâu thần bí của Đồng Bằng Sông Mê Kông”, và bao gồm những nông dân “chỉ chờ cho ý Trời thay đổi, khi (vì vậy mà họ được củng cố lòng tin) người Pháp sẽ biến mất và toàn thể nhân dân Việt Nam sẽ trở thành người theo Đạo Cao Đài hay Hòa Hảo” (Fitzgerald 1972: 59), đạo Cao Đài đã liên kết một cách sai lầm với tính thụ động. Tôi thì lại cho rằng một trong những sáng kiến quan trọng của Cao Đài phổ độ là tính chủ động trong đó, việc dẫn đầu những ý tưởng mới về quyền công dân và sự trong sạch cá nhân của nó đã hợp nhất cái mà Bhabha gọi là “cho thuộc địa lấy làm của riêng” với các dạng tổ chức khác và một chương trình nghị sự chống thực dân.

Nhân vật được xác nhận nhiều nhất trong việc hợp nhất những nguyện vọng và giáo lý tôn giáo ở Việt Nam là vị lãnh đạo Cao Đài đầy sức lôi cuốn nhưng gây tranh cãi Phạm Công Tắc, Hộ Pháp hay “Người Bảo vệ Đức Tin” của Tây Ninh Vatican hay Tòa Thánh. Ông đi theo mốt của thời đại hoàng kim hiện đại dự định để phát triển một cơ quan mới, cho người Việt Nam lòng tin rằng họ sẽ thay đổi quá trình diễn biến của lịch sử và, thật ra, đã dẫn đến việc này. Cầu đến sức mạnh của một lời tiên tri cũ “một ngày, một nước trong vòng nô lệ, vì ta mà làm chủ nhân loại”, (Hiếu 1968: 242), các giáo lý Cao Đài coi con mắt trái của Thượng Đế (Thiên Nhãn) là sự mạnh mẽ, tiến triển và hiện đại (dương), đảo lộn những lời sáo rỗng rập khuôn của người theo Chủ Nghĩa Phương Đông và hoàn thiện chúa Jesus thành một vị thần Á Châu bằng cách chỉ định cho ông ta làm con của Ngọc Đế. Sinh ra ở những vùng đô thị Sài Gòn, Chợ Lớn và Gia Định, đạo Cao Đài trở thành một phong trào đại chúng lớn nhất ở Đông Dương của Pháp bằng cách thiết lập số người ủng hộ cùng ở các 

HẾT TRANG 01

vùng của Đảng Cộng Sản Đông Dương, và đôi khi, chính nó cũng có chức năng là một lực lượng chính trị (Werner 1980). Nhưng thay vì tranh luận (như một số nhà quan sát của Pháp) rằng đây là một “đảng giả trang làm tôn giáo”, tôi sẽ thử đặt Đạo Cao Đài trong ghi chép về dân tộc học của những tôn giáo mới đang đẩy mạnh biểu tượng, chuyện kể, và kỹ nghệ của các nhà nước dân tộc hiện đại.

Xây dựng trên phản ánh và thuyết giáo tự truyện của ông Tắc, tôi trình bày một hoàn cảnh kết hợp giữa nghệ thuật viết kịch (các buổi biểu diễn kịch trong lễ nghi của ông Tắc) và nghệ thuật quản lý nhà nước (xây dựng “Việt Nam” thành một vùng tôn giáo tự trị, “một nhà nước bên trong một nhà nước”). Dự án không tưởng này đã ủng hộ cuộc đấu tranh giành độc lập bằng cách cung cấp kho tàng những khái niệm để tưởng tượng ra nền độc lập dân tộc, và một bộ máy quyền lực riêng để cố gắng đạt được chúng¹. Thay vì nhấn mạnh đến những hoạt động chính trị của ông Tắc, điều đã được lưu văn bản đầy đủ trong những nghiên cứu trước (Blagov 2001, Fall 1954, Werner 1976), tôi tập trung vào đọc các bài thuyết đạo, những bản sao chép và những lời dẫn giải, bài lịch sử từ đàn cơ được xuất bản cả ở Việt Nam và Hải Ngoại (Đỗ Văn Lý 1989, Đồng Tâm 2002, Huệ Nhẫn 2002, Huỳnh Tâm 1990, Trần Văn Rang 1971, Trần Mỹ-Vân 2001), và những buổi nói chuyện với người Cao Đài ở cả trong nước và hải ngoại khi đang thảo luận vấn đề đưa thi hài ông trở về có thích hợp hay không. Ông Tắc là một trong những nhà sáng tạo tôn giáo quan trọng, người đã gây dựng đàn cơ và một kiểu kinh thánh mới. Sau nhiều thế kỷ của các tác phẩm cơ bút Tàu-Việt, những đàn cơ của ông nhận được thông điệp không phải bằng dấu vết chữ Tàu ghi trên cát mà theo chữ thảo kiểu Roman quốc ngữ, dạng chữ viết để có thể chép chính tả cả bằng tiếng Việt và tiếng Pháp, và vì vậy nó được tuyệt đối đón nhận vào hoàn cảnh hai nền văn hóa và song ngữ của các phạm vi tâm linh ngay từ buổi đầu của những đối tượng thuộc địa trẻ được giáo dục trong những trường dạy tiếng Pháp. Tuy nhiên, là một đồng tử, ông chưa bao giờ đòi “tác quyền” cho những phát minh mới này, tất cả được cho là nhờ thần thánh hướng dẫn. Nhưng kiểu mà ông trình bày để hội luận với thần thánh, chứ không đơn giản là chỉ phục vụ như một phương tiện (“tiếng nói” hoặc “bàn tay” của tâm linh khi đọc thánh ngôn), có ngụ ý sâu sắc trong học thuyết Cao Đài². Nó phát triển theo những hướng mới mẻ trong gần 35 năm khi ông đóng vai trò cột trụ để làm rõ giáo lý của Đạo Cao Đài, và tôi cho rằng sự khéo léo tinh tế của ông về vấn đề tác quyền là một trong những chiến lược lãnh đạo quan trọng nhất của ông.

Việc hình thành một bộ máy quyền lực thay thế có thể được thấy là có mối quan hệ với những phong trào bản xứ khác chống lại các nhà nước chiếm đóng, giống như nhà tiên tri Bản Xứ Hoa Kỳ Handsome Lake, đã dẫn đầu một nhóm người tin có thời đại hoàng kim Seneca và nói rằng đã chuyện trò khi xuất thần cùng với George Washington, nói chuyện tại nhà của Washington khi Vị Tổng Thống Đầu Tiên đang chơi với con chó của ngài trên ban công (Kehow 1989, Wallace 1970). Bằng cách kết hợp và chiếm hữu những yếu tố nhất định của quyền lực của những ông chủ thuộc địa, những nhà lãnh đạo tôn giáo tạo ra một mô hình cạnh tranh bắt nguồn từ lực thuyết phục từ khả năng của cả việc bắt chước và đồng hóa các dạng quyền lực khác. Bằng cách thâu nạp và lĩnh hội Victor Hugo và Jêann d’Arc, Tòa Thánh Cao Đài phản chiếu vào quyền lực thuộc địa Pháp một dân tộc hiện đại tưởng tượng rằng việc xây dựng nó đang sắp ra đời. Kế hoạch tổng thể của nó, hệ thống thứ bậc hành chính phức tạp là bằng chứng của khả năng tạo ra cái gì đó mới mẻ của phong trào tôn giáo mới này, để nắm bắt sự hiện đại ở cả những khía cạnh Á Châu và Âu Châu --- tổ chức, dạng kiến thức, kiểu quyền lực, và tương lai sáng chói --- bằng những gì giống như nó. Chính bản sao trở nên nguyên bản, một mô hình mới cho một thứ bậc mới của sự tồn tại.

Tuy nhiên, sự nghiệp của ông Tắc không nên được xem là một nguyên mẫu của toàn thể Đạo Cao Đài.  Ralph Smith đã có lời mô tả nổi tiếng về ông Tắc với tư cách là nhà lãnh đạo Cao Đài “nổi bật nhất, nhưng không nhất thiết là quan trọng nhất” (1971), và các cuộc tranh cãi xung quanh việc đưa thi hài ông trở lại Việt Nam một lần nữa đã khơi dậy những cuộc tranh luận này. Rất nhiều vị Cao Đài đương thời biểu lộ mâu thuẫn trong tư tưởng về sự nổi bật về chính trị thời gian sau này của 

HẾT TRANG 02

Phạm Công Tắc, mặc dù tất cả đều thừa nhận tầm quan trọng của ông trong việc hình thành một tôn giáo mới. Một trong những bài phê bình nghiêm ngặt nhất của Đồng Tân (2004), lưu ý rằng “Phạm Công Tắc chính là người do Đức Cao Đài sử dụng ban đầu trong công cuộc khai cơ lập giáo”. Nhưng những tín hiệu của sự ly giáo bắt đầu từ rất sớm, bởi vì những gì mà nhiều nhà phê bình đã gọi là “tính cách mạnh mẽ” của ông Tắc, nỗ lực của ông để thành lập cơ quan có thẩm quyền tôn giáo riêng và ước muốn dùng những bài thánh giáo để vận động số đông chống lại ách thống trị của thực dân.³ 

Một nhà sử học về Cao Đài tranh luận rằng ông Tắc “đã muốn làm cố vấn tôn giáo cho Ông Hoàng Bảo Đại ngang tầm như vị trí của Richelieu đối với Vua Louis XIV” (Đỗ Văn Lý 2005). Thậm chí còn nặng nề hơn, những người khác cho rằng ông đi đến chỗ tưởng tượng mình còn ngang tầm với cả Louis XIV: “Cao Đài, đó là tôi” --- làm lu mờ ý tưởng truyền huệ quang thần bí cho các con chiên và độc quyền hóa sự liên lạc với thần thánh bằng những đồng tử được huấn luyện đặc biệt trong Phạm Môn được lấy tên ông (Đồng Tân 2006). Cùng lúc đó, một số tín đồ của ông xem ông là Jesus đầu thai (Chong 1999) hoặc Đức Phật (Danny Pham 2006), những người khác cho rằng ông biển thủ ý định nguyên thủy của Pháp Chánh Truyền Cao Đài (mà bản thân ông nhận được khi làm đồng tử và đã xuất bản) và làm hại đức tin khi trói buộc nó vào nghị sự chính trị và quân sự.

Mục đích của tôi không phải là giải quyết những cuộc tranh luận này, mà là để đặt chúng vào trong mối quan hệ với lý thuyết nhân loại học và chủ nghĩa hậu thuộc địa về dân tộc chủ nghĩa, kháng chiến chống thực dân, và những vị lãnh đạo đang hoạt động cả trên lĩnh vực tâm linh và trần tục. Sự nghiệp của ông Tắc đôi khi được so sánh, cả thiện chí lẫn không có thiện chí, như sự nghiệp của M.K. Gandhi ở Ấn Độ. Ông là một nhân vật xuất chúng, mà chưa ai có thể có ảnh hưởng tương tự như ông, nhưng sự lãnh đạo của ông đã bị chia rẽ sâu sắc: Ngày nay, 500 trong 1300 nhà thờ Cao Đài ở Việt Nam thuộc “nhà thờ mẹ” Tây Ninh, và hầu như nhà thờ nào cũng cung kính đặt ảnh Hộ Pháp phía sau điện thờ, đối diện với bàn thờ Thiên Nhãn. Đối với tám trăm nhà thờ khác (và có lẽ là đối với đa số tín đồ Đạo Cao Đài ở Việt Nam), ông Tắc là một nhân vật quan trọng nhưng là người sáng lập có nhiều vấn đề, để lại di sản vừa tích cực vừa tiêu cực. Cũng giống như Gandhi, ông Tắc cố gắng dùng “Chủ Nghĩa Phương Đông” ( một bài phát biểu phương tây về sự khác biệt giữa Đông và Tây) chống lại chế độ thực dân, nhưng cách ông làm không dễ dàng cân bằng giữa việc đòi hỏi các động lực mạnh mẽ, tiến bộ của viễn cảnh “Yang” (dương, liên quan đến con mắt trái) Á Châu và hợp nhất những yếu tố Cơ Đốc Giáo Âu Hóa vào trong một học thuyết tổng thể.

Cuộc Đời Công và Tư của ông Tắc: Lịch Sử và Tự Sự

Phạm Công Tắc sinh ngày 21 tháng Sáu năm 1890, ở làng Bình Lập, Châu Thành, ở Long An, nơi cha ông làm viên chức nhỏ cho chính quyền thực dân. Ông là con thứ tám trong gia đình có chín người con, và vì cha ông theo đạo Công Giáo, ông đã được rửa tội khi mới sinh, mặc dù mẹ ông là người theo Đạo Phật (Huỳnh Tâm 1990:20, Trần Mỹ Vân 2000:3). Ông Tắc kể lại rằng cha mình là một viên chức trong chính quyền thực dân Pháp, người đã có địa vị tốt nhưng “phản đối mạnh mẽ các nhà cầm quyền khi họ không công bằng” (Thuyết Đạo # 18, ngày 6 tháng Giêng, 1949, trang 56). Cha bị đuổi việc khi ông Tắc được bốn tuổi, và cha ông phải về kinh doanh buôn bán để nuôi gia đình, “một đàn con trong cái ổ tả tơi”. Là con trai út, ông Tắc nhận mình là “người phải ở cùng cha mẹ bởi vì con áp út phải sống với gia đình”, và người con út lại là con gái. Ông nhớ lại thời niên thiếu lúc ông làm sứ giả hòa bình trong gia đình, cố gắng thuyết phục các anh chị mình không cãi nhau.

Ông là một học sinh giỏi, tham gia các trường Công Giáo và rất khỏe mạnh, nhưng cũng hay giận dai, ngủ kỹ, thỉnh thoảng kèm theo sốt và có thị lực lạ lùng. Mẹ ông rất lo lắng về tình trạng này và đã cố gắng chạy chữa nhưng không khỏi (Trần Mỹ Vân 2000:3). Cha chết khi ông Tắc mười hai tuổi, và ông còn nhớ nỗi sợ hãi thời niên thiếu là mẹ ông sẽ mất sớm. Năm lên mười sáu tuổi, ông được nhận vào học trường trung học danh tiếng của Pháp Lycée Chasseloup Laubat ở Sài Gòn. Ở 

HẾT TRANG 03

đây ông dính líu tới quan điểm chính trị sinh viên dân tộc chủ nghĩa, và đặc biệt là Phong Trào Đông Du do Phan Bội Châu dẫn đầu. Sau khi Nhật thắng quân Nga năm 1905, con đường độc lập của Nhật dẫn đến nền văn minh tạo nguồn hứng khởi cho một số nhà lãnh đạo chủ nghĩa dân tộc Việt Nam, bao gồm Hoàng Tử lưu vong Để và Châu, những người muốn đưa một thế hệ sinh viên mới sang Nhật để “được biến đổi cả về tư duy và tầm nhìn”(Châu 1983:43, Trần Mỹ Vân 2000:4). Ông Tắc được chọn đi ở nhóm thứ tư, và nhận được bảo trợ tài chính để theo đuổi việc học tập ở Nhật với mục đích là sẽ được đào tạo trở thành lãnh đạo trong các tổ chức tìm độc lập cho Việt Nam.

Nhưng các lực lượng Sureté của Pháp hay tin phong phanh về ý đồ này và đột kích vào tổng hành dinh của Phong Trào Đông Du tại Sài Gòn, lấy được các tài liệu trong đó có tên ông Tắc được liệt kê là người nhận học bổng. Sợ bị bắt, ông Tắc chạy khỏi thành phố và đến sống tại nhà ông bà của mình ở làng An Hòa, huyện Trảng Bàng, Tỉnh Tây Ninh. Ông nhận ra rằng cơ hội để ông đi du học đã sụp đổ bởi vì người Pháp đã ký quan hệ đồng minh với Nhật, trục xuất Phan Bội Châu và tất cả những sinh viên quốc tịch Việt Nam khác. Năm 1949, bốn mươi năm sau đó, ông Tắc nói với chút ít hối tiếc về “con em của các gia đình thượng lưu đã đủ may mắn để được đi du học” (Thuyết đạo # 24, 27 tháng Hai, 1949, trang 76) và kinh nghiệm đó dường như đã để lại vị đắng trong miệng ông và tiến triển thành cam kết mạnh mẽ đối với cuộc đấu tranh dân tộc. Tuy nhiên, các bài thuyết đạo của ông không đả động trực tiếp chút nào về những cơ hội học tập mà ông đầu tiên được hưởng và rồi bị rút ngắn bởi các hoàn cảnh chính trị.

Bị đuổi học khỏi trường trung học danh tiếng, ông Tắc hoàn thành việc học tập ở Tây Ninh và trở lại Sài Gòn làm bồi bàn trong nhà hàng nổi tiếng Continental. Ở đây, ông gặp ông Chánh Sở Thương Chánh khi ông này đặt món ăn và ông đã gây ấn tượng với ông này bằng thứ tiếng Pháp trôi chảy của mình. Vào năm 1910, ông được thuê làm thư ký riêng cho ông Chánh này và bắt đầu sự nghiệp làm nhân viên dân sự (Đồng Tân 2005:36). Ông cũng học âm nhạc truyền thống Việt Nam và thỉnh thoảng trình diễn cùng nhóm hát dân ca “Pathé”.

Ông Tắc lấy bà Nguyễn Thị Nhiều vào ngày 30 tháng Năm, 1911, và chẳng bao lâu thì có con. Sau này ông nói về chuyện đi làm từ năm 17 tuổi để nuôi gia đình, cuối cùng chọn cách làm việc cho cơ quan chính quyền bởi vì anh rể của ông khuyên ông là không có “danh giá” khi làm nhà buôn (Thuyết đạo #18). Ông Tắc nhớ rằng mẹ ông qua đời khi ông 22 tuổi, trong lúc vợ đang mang thai, và nói rằng nỗi đau khổ của ông lúc đó được an ủi chỉ bởi vì ý nghĩ rằng bà “nhập vô hình thể thiêng liêng” (Thuyết đạo # 20, ngày 16 tháng Giêng, 1949, trang 62). Không còn cha mẹ, ông trở nên thân thiết với anh rể (“bao nhiêu cái thương nồng nàn chỉ để nơi một mình anh rể, thương hơn cả anh ruột nữa”) và người em gái của mình, nhưng cả hai người này đều chết một vài năm sau đó. Nỗi thương tiếc của ông vì mất người thân không dịu bớt mãi cho đến khi ông được “huệ quang chiếu” và theo Đức Chí Tôn, người đã “giao tình thương yêu nồng nàn hơn muôn triệu lần của gia đình nữa” (Thuyết đạo # 18, ngày 6 tháng Giêng năm 1949, trang 57).

Ông Tắc và vợ ông có cả thảy tám người con, sáu người chết từ nhỏ (Đồng Tân 2006: 36), nhưng chuyện riêng tư về không có người nối dõi này không được đề cập đến trong những bài thuyết đạo của ông. Ông cũng chưa bao giờ nói rõ sự thật rằng hai người con sống sót lại là hai người con gái, vì vậy mà ông không có người nối dõi trực tiếp cho dòng họ Phạm. Một số bình luận gia đã ngụ ý rằng việc ông tạo ra “Phạm Môn” hay hiệp thiên đài (tên có thể được diễn giải là “cửa Phật” hoặc như tên họ của ông) là một cách bảo đảm tài sản tinh thần của ông sẽ tiếp tục tiếp diễn, thậm chí khi ông không có người con trai thật sự nào (Đồng Tân 2005:36).

Cũng có những ý kiến cho rằng ông trách cứ người Pháp về những người con trai đã mất, đáng ra đã có thể tiếp tục nối dõi ông. Ông Tắc làm việc cho Sở Thương Chánh của Pháp, đầu tiên được đặt tại Sài Gòn, rồi Quy Nhơn, sau lại trở về Sài Gòn. Werner ghi lại:

HẾT TRANG 04

Sau khi làm thư ký được 18 năm, “thiên hướng về tâm linh” của ông, (như nhận xét khô khan trong hồ sơ Surete) và việc ông dính líu vào đạo Cao Đài đã bị phát hiện, vào thời điểm đó ông đột ngột bị chuyển từ Sài Gòn sang Phnom Penh, và có lẽ bị giáng chức. Điều này hiển nhiên là một cú đánh mạnh bởi vì ông đang tìm cách chăm sóc đứa con bị bệnh ở Sài Gòn mà sau này đã chết (Werner 1976:96, trích dẫn Lalaurette và Vilmont, “Le Caodaisme” trang 62-63 – tôi ghi lại một bài báo của Pháp đã nhắc đến người con trai, một bé trai)

Ông Tắc bị thuyên chuyển năm 1926, và cuối cùng ông quyết định bỏ việc ở Phnom Penh mà không báo trước vào năm 1928 để có toàn thời gian làm các bổn phận tôn giáo của mình tại Tòa Thánh Tây Ninh. Cấp trên người Pháp nhận xét về ông là “thông minh nhưng không ổn định”.

Ở Quy Nhơn, ông Tắc giúp thành lập tờ Văn Dân Thị Xã trong khoảng thời gian 1915-1920, xuất bản nhiều bài báo dưới bút hiệu Ái Dân (“Người yêu nhân dân”). Ở Sài Gòn, ông viết cho hai tạp chí Việt Nam khác (“Nông Cổ Mín Đàm” vào năm 1907, “Công Luận” và “Lục Tỉnh Tân Văn” năm 1908), cũng như viết bằng tiếng Pháp cho tờ La Voix Libre (1907) và La Cloche Felée, tất cả những tờ báo này đều chỉ trích chính quyền thực dân. Một bài báo trong tờ La Cloche Felée năm 1907 mang tựa đề “Thượng Bất Chánh, Hạ Tắc Loạn”,  xuất hiện cùng với những bài viết của Nguyễn Ái Quốc, là Hồ Chí Minh sau này (Jammes 2006: 184). Những bài phê bình tương tự về sự lộng hành của thực dân sau này được tìm thấy trong các thánh ngôn mà ông Tắc đã nhận được từ Victor Hugo và những nhân vật văn chương và lịch sử khác của Pháp.

Sự ra đời của Đồng Tử: Các Đàn Cơ riêng ở Sài Gòn.

Vào năm 1925, ở tuổi 32, ông Tắc đã thành lập nhóm tâm linh gồm các nhà thơ và nhạc sĩ nổi tiếng, Cao Quỳnh Cư và cháu của ông này là Cao Hoài Sang, cùng làm việc ở Sở Thương Chánh Sài Gòn. Khởi đầu, đơn giản họ chỉ bị kích thích bởi mốt tâm linh của Âu Châu, và hứng thú thực hành nó với hi vọng cho ra đời nhiều tác phẩm văn chương, tìm trong những vần thơ bất tử hứng thơ cho mình. “Có tâm hồn thơ, và sâu thẳm trong trái tim họ là sự oán giận khi phải sống ở đất nước bị đô hộ, bộ ba này ấp ủ thú vui gọi hồn, gõ bàn để hỏi về tương lai của đất nước, để làm thơ trao đổi và giải trí”, như bà Hương Hiếu, vợ ông Cư và là người thứ tư trong các đàn cơ, đã nhớ lại (Hiếu Đạo Sư, trang 6). Ông Tắc, với tính khí riêng, là người đa nghi nhất trong số họ, bởi vì lúc đầu ông “không có chút đức tin hay tín ngưỡng nào”, và chỉ đơn giản vì tò mò muốn kiểm tra sự hiện hữu của thế giới vô hình (Thuyết đạo, 17 tháng Tám, 1953, trích dẫn ĐĐTKPĐ 1995, trang 2).

Họ dùng phương pháp tương tự như của Victor Hugo trong các bản chép từ đàn cơ được xuất bản sau khi nhà văn này qua đời (Chez Victor Hugo: Les Tables Tournantes de Jesey, 1923)⁴: Các tâm linh thường sẽ rung bàn và làm cho nó gõ xuống sàn nhà, với mỗi tiếng gõ liên lục ám chỉ một chữ cái trong bảng alphabet. Thông điệp đầu tiên, dưới dạng một bài thơ, của cha ông Cư, người đã chết cách đây hai mươi bảy năm, và thông điệp thứ hai, năm ngày sau đó, của một cô gái ở địa phương đã chết trước khi lấy chồng. Sau khi khẳng định lại danh tính của cô gái bằng cách tìm mộ cô, ba nhà theo thuyết duy linh nhận cô làm em gái tâm linh. Vào phiên thứ ba, một thông điệp lạ đến dưới dạng câu đố về trái ớt (“càng nghĩ nhiều về nó, nó càng cay”), và tâm linh, khi được hỏi về tuổi của mình, bắt đầu gõ lên sàn rất mạnh và những nhịp gõ không thể đếm được. Ông Tắc lo lắng bởi câu trả lời này, và muốn ngưng đàn cơ, và đòi tâm linh nói rõ xem ông ta đang ở đâu. Tâm linh trả lời: “Nhà của ta là một đám mây xanh đậm, và xe của ta là một cần cẩu màu trắng. Ta phối nhạc cho Tào bằng công cụ là lòng nhân đạo, và ban phúc cho các môn đệ của mình để cho tình thương yêu có được nhiều” (Hiếu Đạo Sư, trang 6, được dịch trong Bùi Đắc Hùm 2004).

Tuy nhiên, những câu trả lời khó hiểu này gợi cho thấy mức độ cao hơn của bài triết lý, cho nên ba người trở nên kính nể hơn, và theo lời chỉ dẫn của tâm linh, đã chuẩn bị một bữa đại tiệc vào dịp Tết Throng để mời Diêu Trì Kim Mẫu và chín tiên nữ về ăn tối cùng họ. Trong năm tháng, tâm linh này trả lời tên A Ă Â, ba chữ cái đầu tiên trong bảng chữ cái tiếng Việt. Vào đêm Giáng Sinh,

HẾT TRANG 05

 ông tự tiết lộ ra mình là Ngọc Đế, cũng được gọi là Đức Cao Đài, “tháp cao nhất”, người đã đến để lập Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ.

Sự thật rằng Đức Chí Tôn che dấu danh tính của mình bằng cách chọn ba chữ đầu tiên trong bảng chữ cái theo mẫu tự Roman có ý nghĩa rất to lớn, và đánh dấu mối liên hệ quan trọng giữa “tư bản hóa ngành in” mà Ben Anderson (1988) nhìn nhận là rất quan trọng đối với sự xuất hiện của những ý tưởng dân tộc của “cộng đồng tưởng tượng”, và cái mà có thể được gọi là “tâm linh hóa ngành in” được lan rộng đầu thế kỷ thứ 20 ở Việt Nam (McHale 2004). Sự biến đổi của các dạng văn chương và truyền thông đại chúng dưới sự thống trị của Pháp được nhìn nhận là mở cửa cho kỹ nghệ tâm linh mới, cho phép giao tiếp không những chỉ với những tâm linh vĩ đại trong truyền thống Á Châu (người đọc những thông điệp bằng cách để lại vết chữ Tàu trên cát) mà còn đối với những người Tây Phương Âu Châu (người viết bằng cách thảo chữ theo bảng chữ cái alphabet).

Cao Đài là tôn giáo đầu tiên được phát hiện đã dùng chữ Roman của một ngôn ngữ Á Châu (quốc ngữ) trong những giáo lý của mình, và những bắt đầu hổ lốn đã bày tỏ rõ ràng, ở dạng văn chương mới mà họ sử dụng, sự biến đổi sâu sắc trong giới trí thức Việt Nam đầu thế kỷ 20. Khởi đầu, chính ông Tắc dường như đã thấy việc đọc và nói tiếng Pháp còn dễ dàng hơn là tiếng Việt, điều này có thể được chứng tỏ bằng những bản dịch tài giỏi của thể thơ alexandrine mà ông đã sáng tác trong khi giao tiếp với tâm linh Victor Hugo và những danh nhân Pháp khác⁵. Trong những đàn cơ đầu tiên, đồng tử chính là ông Cao Quỳnh Cư, người đã viết nhiều bài hát nổi tiếng và bị các chỉ điểm của Pháp nghi ngờ là những vần thơ “ma quái chắp bút” (theo đúng nghĩa đen) nhận được từ tâm linh của người chết (1931 báo cáo Surêté của Lalaurette). Bị thuyết phục bởi các chi tiết lộ ra chưa được những người tham gia biết đến, chẳng bao lâu sau ông Tắc trở nên “mê mải và dồn hết tâm trí” vào những buổi cầu cơ, được cho là người tài giỏi và cũng là đồng tử dễ lãnh hội.

Tháng Giêng năm 1926, Ngọc Đế nghiêm khắc thông báo với các môn đồ của ông rằng đây không phải là trò chơi trong phòng khách hay là thú tiêu khiển vô ích, và ông dạy họ bằng Đạo Tào và bằng chính trách nhiệm của họ. Vào tháng Mười Hai, ông đã bảo họ mượn Ngọc Cơ, một dụng cụ đã được dùng nhiều thế kỷ trong văn chương tâm linh chữ Tàu, để nhận thông điệp nhanh hơn. Cách viết “Phượng Bay”, cũng còn được gọi là phò loan, “phụng sự chim loan thần thoại” theo truyền thống là dùng một cái giỏ có cần hay cánh đập được hai đồng tử cầm để ghi dấu chữ Tàu lên cát (Clart 200, Jordan và Overmeyer 1986, Lang 1998) và hưởng sự tái sinh trong nửa sau thế kỷ 19 ở cả Trung Quốc và Việt Nam (Kelly 2007).

Ông Tắc và những người bạn của ông mượn cái giỏ của Âu Kiệt Lâm, đồng tử sáng lập ra Lý Minh Đạo, và nó trở thành dụng cụ duy nhất cho việc giao tiếp với tâm linh trong tương lai. Âu Kiệt Lâm là người lai Tàu, và có thể đọc và ghi lại thông điệp bằng cả tiếng Tàu lẫn tiếng Việt, nhưng ông Tắc và những thành viên khác của thế hệ của ông chỉ nhận được thông điệp bằng chữ quốc ngữ, và --- tăng dần, đối với ông Tắc, bằng tiếng Pháp. Dùng ngôn ngữ của những ông chủ thực dân để chỉ trích họ với một kỹ nghệ --- tâm linh --- cũng có nguồn gốc từ Âu Châu đã trở thành tính chất đặc biệt của những đàn cơ mà chẳng bao lâu sau do ông Tắc dẫn đầu, sau cái chết của Cao Quỳnh Cư năm 1929.

Liên Kết với Những Vị Lãnh Đạo Khác: Phái Vô Vi – Phái Phổ Độ

Vào đêm Giáng Sinh, trước khi Tam Kỳ Phổ Độ soi rạng là buổi “giới thiệu” tâm linh của Lý Thái Bạch, nhà thơ dưới triều Tăng có những vần thơ bất diệt và có thói uống rượu nặng, đã làm nên tên tuổi của ông trong giới Tàu cổ. Ông nhanh chóng nhận vai trò làm chủ xướng của các buổi lễ và buổi cầu cơ, giới thiệu những người khác và truyền bá chỉ dẫn của Đức Chí Tôn, và sau này được bổ nhiệm làm “Giáo Tông Vô Vi” của đại đạo. Sự hiện diện của ông là “hán hóa” rõ ràng các đàn cơ Cao Đài, chẳng bao lâu sau đã giữ chân được các nhân vật của thế hệ đồng tử trẻ hơn được giáo dục ở các trường dạy tiếng Pháp quỳ gối trước nhà hiền triết Á Châu, và rồi cả Âu Châu nữa, 

HẾT TRANG 06

chờ được dạy bảo và hướng dẫn. Những bài phát biểu quyền uy tuôn chảy xuống từ những thế kỷ xa xưa, nhưng rất nhiều chỉ dẫn là những lời rất thực tế về cách làm sao tổ chức một phiên bản cởi mở, thế tục và năng động của những hội kín trước đây đã chịu sự đàn áp của Pháp.

Những nhà theo chủ nghĩa duy linh Sài Gòn được chỉ dẫn đi đến gặp hai cư dân có tiếng của thành phố: người theo chủ nghĩa duy vật gộc cội Lê Văn Trung, đã một thời là doanh gia thành công được biết đến do ông nghiện rượu, gái và thuốc phiện, và người đã là thành viên Việt Nam duy nhất trong Thượng Nghị Viện, và người thần bí khổ hạnh Ngô Văn Chiêu, người được báo là có cảnh mộng thấy Con Mắt Trái của Thượng Đế (Thiên Nhãn) trên đảo Phú Quốc.

Sự thù địch của ông Tắc đối với những ai ủng hộ sự thống trị của Pháp mãnh liệt đến nỗi sau này ông thú nhận rằng ông không thích Lê Văn Trung, và lưỡng lự không đến gặp ông này tại nhà riêng của ông ta thậm chí cả sau khi được đàn cơ hướng dẫn làm như vậy: “Lê Văn Trung đang làm Thượng Nghị Viên của hội đồng Thượng Nghị Viện đời Pháp lớn lắm. Ông là người Nam duy nhứt làm đến bực đó thôi. Ông là người quá sức đời, tôi và Cao Quỳnh Cư không hạp chút nào. Tôi kỵ hơn hết, nhứt định không làm điều đó được. Một ông quan trong thời mất nước không thể tả hết. Khi chúng tôi ôm cái cơ đến nhà Ngài đặng Đức Chí Tôn độ, mục đích của chúng tôi là Đức Chí Tôn bảo đâu làm đó vậy thôi.” (Trần Văn Rang 1971). Ông Trung được biết đến bởi sự thù nghịch của ông đối với tôn giáo, nhưng ông đã tham gia vào nhiều đàn cơ trước đó nơi ông nhận được những thông điệp từ Lý Thái Bạch, người đã khuyến khích để ông tin rằng có thể chữa cho đôi mắt không nhìn được của ông. Bất ngờ, khi ngọc cơ bắt đầu chuyển động, ông Trung thấy thị lực của mình phục hồi, và Đức Chí Tôn dạy rằng: “Bây giờ con đã nhìn được rồi, và con nên nhớ lý do tại sao con có thể nhìn được!” Ông Trung trở thành tín đồ Cao Đài ngay lập tức, và chẳng bao lâu sau được thánh phong Đầu Sư và sau đó là Quyền Giáo Tông. Ông cũng đã tự bỏ được thói quen thuốc phiện và bước vào cuộc sống mới, ăn chay và tu khổ hạnh.

Ngô Văn Chiêu là học giả rất được tôn trọng, là Công Chức Huyện Phú Quốc và được biết đến vì đạo đức cao cả của mình và nhiều năm tham gia các đàn cơ của thuyết hổ lốn Tào. Ông Chiêu đã nói với những nhà theo thuyết duy linh trẻ về giấc mộng của mình, trong đó có Con Mắt Trái xuất hiện trên bầu trời cùng lúc với mặt trăng, sao bắc đẩu và mặt trời mọc, và chỉ cho họ thấy bàn thờ ông đã xây ở nhà mình để thờ Ngọc Đế bằng hình ảnh này. Theo những lời chỉ dẫn họ nhận được ở đàn cơ với ông Chiêu, những nhà theo thuyết duy linh Sài Gòn đã lập một bàn thờ tương tự tại nhà ông Trung, và vào đêm giao thừa Tết 1926, họ nhận được thông điệp chính thức của Ngọc Đế, mở ra Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ.

Vì ông Chiêu nhận được tín hiệu đầu tiên, và ông vẫn còn được xem là “tín đồ đầu tiên” của Cao Đài, nhưng chẳng bao lâu sau ông rút lui mọi nỗ lực để lập thành phong trào của số đông. Trong một đàn cơ, ông được mời làm Giáo Tông, nhưng ông từ chối khi thấy rằng không phải là lời mời này, mà là những cám dỗ trần tục khác làm ông không lấy việc tự đắm mình vào tìm kiếm tâm linh là quan trọng nhất. Thay vì vậy, ông về hưu ở Cần Thơ, nơi ông dạy các tín đồ khác về môn phái mà sau này được biết đến là “phái vô vi” (cũng được gọi là nội giáo tâm truyền). Ông chưa bao giờ viết lại bất cứ học thuyết hay giáo lý nào, và chỉ hành đạo theo cách cổ điển của đạo Tào, bằng cách tự nói với một số học sinh, những người này sau đó tiếp tục truyền miệng những lời giảng đạo của ông đến những người mà họ thấy có những giới hạn khổ hạnh nghiêm ngặt (ăn chay trường, sống độc thân, có những buổi tu dài trong ngày).

Phái phổ độ của Đạo Cao Đài (hay ngoại giáo công truyền) đi theo hướng hoàn toàn trái ngược: các đàn Tuần hành được tổ chức để tuyển hàng ngàn thành viên mới, lập quy định dễ dàng hơn cho hầu hết các tín đồ (ăn chay mười ngày trong tháng), và bắt đầu nhập đạo tập trung vào việc cấp cứu tế cho hàng triệu người trước đe dọa ngày tận thế cho thế giới hiện tại. Việc cải đạo của ông Trung kích động hàng trăm người khác đi theo thỉnh cầu, và chẳng bao lâu số đông nhân viên dân 

HẾT TRANG 07

sự, thân hào nhân sĩ và giáo viên đã tham gia đức tin mới này. Vào tháng Mười năm 1926, ông Trung đã trình bày bản tuyên bố chính thức, được 28 tín đồ --- nhân viên của chính quyền thuộc địa, giáo viên và nhà kinh doanh, tất cả đều được học hành và nhiều người trong số họ rất giàu có --- ký tên gởi cho Thống Đốc Le Fol, đề nghị chính thức công nhận Đạo Cao Đài là một tôn giáo mới ở Nam Bộ. Le Fol lịch sự nhưng không cam kết gì, và sau này đã đến thăm nhà riêng của ông Ngô Minh Chiêu để tham gia vào một đàn cơ riêng xem thử cách dùng cơ bút này ra sao (Đồng Tân 1967). Nhưng hành động đã thực hiện trong lời tuyên bố này là một hành động cách mạng: Nó đã tập trung được sự liên minh của hàng trăm đoàn thể bí mật, thực hành nghệ thuật vô vi trong bóng tối và dưới sự đe dọa điều tra của Pháp, ra hoạt động công khai, và đòi hỏi sự bảo vệ của pháp luật dựa trên các ý tưởng của người Pháp về tự do tôn giáo.

Trong khi ông Trung, một nhân vật đáng kính của chính phủ ở độ tuổi sáu mươi, được đề cử là người đứng đầu phong trào này (và được mô tả --- một cách sai lầm --- trong tài liệu thực dân là “Người Sáng Lập” của phong trào), đã bị ông Tắc - người khoa trương sự lãnh đạo đối với những đàn cơ và công bố những đổi mới về học thuyết, lôi kéo sự chú ý hơn cho chính bản thân mình – đối xử hợm hĩnh bằng nhiều cách. Năm 1931, viên chức thuộc địa Pháp Lalaurette nhận xét ông Tắc là “lực lượng lãnh đạo bất khuất đứng đằng sau thuyết huyền bí Cao Đài tại Tòa Thánh và là đối thủ theo bản năng với bất cứ thứ gì của Pháp”, và thế lực thật sự đứng đằng sau định rõ khuynh hướng chính trị cho Đạo Cao Đài. Ông Tắc được tiếng là “thông minh và nói chung có kiến thức rộng” (và được xem là năng động hơn ông Trung là người lúc đó đang mang bệnh), nhưng lại bị chế nhạo là “cựu thư ký quèn” mong được mặc “áo quan lại phong kiến”.

Bức hình đầu tiên chúng tôi có được của những nhà tâm linh Sài Gòn cho thấy một nhóm nam giới và phụ nữ mặc đồ tây. Tâm linh huyền bí A Ă Â dạy các môn đồ của mình mặc áo dài thắt eo ngang lưng để làm lễ, nhưng dường như ông Tắc đã xuất hiện trong bộ đồ tinh xảo hơn nhiều, vì trong một đoạn trích từ đàn cơ trước, Đức Chí Tôn đã cười hiền hậu khi ông tới, nói với ông với giọng của người cha khoan dung nói với người con trai ăn mặc lòe loẹt của mình: “Cười: Đáng lẽ nó phải sắm khôi giáp như hát bội, mà mắc nó nghèo, Thầy không hiểu.” (TNHT 2005:36). Tính chất thân mật của những cuộc chuyện trò giữa các đồng tử trẻ tuổi với Ngọc Đế nhấn mạnh các cách mà người thống trị từ xa trong vũ trụ được đem tới gần hơn, xưng danh cá nhân và vai trò làm cha mẹ, chuyển đổi những học thuyết trừu tượng của “Tam Giáo” thành dạng đạo một thần khác của Á Châu, trong đó quyền lực mạnh mẽ, nam tính của Con Mắt Trái được liên kết với sự chấm dứt kỷ nguyên thực dân và Thời Đại Mới tự quyết cho những người trước đây bị làm nô lệ.

Ông Tắc được thánh phong Hộ Pháp, “Người Bảo Vệ Pháp Luật (Dharma)”, một nhân vật giám hộ thường đứng gần lối vào các chùa Phật Giáo. Sự lựa chọn trang phục nhà binh của ông được bức chế một phần cũng vì chức vụ này, nhưng bị ảnh hưởng bởi ý tưởng viết kịch của ông.

Ông biết rất rõ rằng nếu muốn đánh vào trí tưởng tượng của những môn đồ, những người đang nghe ông, ông phải tự làm cho mình tương xứng trong trang phục của một ông quan, cho nên ông đã chọn phục trang truyền thống của nhà hát Tàu-Việt, bộ trang phục được một viên tướng thống chế mặc. Ông còn mang cả kiếm, và ông đây, tinh thần và thể xác cống hiến cả để thực hiện một vai trò trong tôn giáo mới: Hộ Pháp, Trưởng Nghi Thức và Công Lý và Chủ Hiệp Thiên Đài (Lalaurette 1931).

Trang phục của mỗi chức sắc Cao Đài và bổn phận của văn phòng của họ, được nêu rõ trong Pháp Chánh Truyền, điều mà ông Tắc biên soạn, dịch và xuất bản làm Hiến Pháp Tôn Giáo Cao Đài (La Constitution Religieuse). Tài liệu này được soạn từ một loạt các thông điệp từ các đàn cơ nhận tại buổi lễ thành lập được tổ chức ở Chùa Gò Kén, tỉnh Tây Ninh năm 1926. Trích đoạn thánh ngôn được bổ sung bằng những lời giải thích và bình luận của Hộ Pháp, không chỉ ghi lại các lời hướng dẫn mà ông nhận được, mà còn --- kinh ngạc hơn --- những hạn chế và những cố gắng tùy theo sự 

HẾT TRANG 08

kiện mà không tuân theo do chính ông đề ra. Từ tài liệu này, điều rất rõ ràng là thay vì chỉ đơn giản phục tùng như một đồng tử, ông Tắc trở thành người đàm thoại trực tiếp trong những cuộc đối thoại này. Vì lý do này, ảnh hưởng của ông Tắc đối với đặc quyền của thần thánh của đức tin lớn hơn rất nhiều so với ông Trung hay bất cứ tín đồ sáng lập nào khác.

Trong một phần mà chẳng bao lâu sau trở thành tâm điểm của tranh cãi, Hộ Pháp hỏi vị thánh đối thoại giải thích vai trò của Đức Giáo Tông là “anh cả”:

“Thưa Thầy, theo như luật lệ thánh Giáo Gia Tô Thầy truyền tại thế, thì Thầy cho Giáo Tông trọn quyền về phần hồn và phần xác; Người nhờ nương quyền hành cao trọng đó, Đạo Thánh mới có thế lực hữu hình như vậy. Đến ngày nay, Thầy giảm quyền Giáo Tông của mấy con về phần hồn đi, thì con e sợ cho người không đủ quyền lực mà độ rỗi chúng sanh chăng?

Thầy đáp: “cười! Ấy là một điều lầm lạc của Thầy, vì nặng mang phàm thể mà ra. Thầy cho một người phàm đồng quyền cùng Thầy về phần hồn thì nó lên ngai Thầy mà ngồi, lại nắm quyền hành CHÍ TÔN ấy, đặng buộc nhơn sanh phải chịu lòn cúi trong vòng tôi tớ của các xác thịt hơn nữa. Cái quyền hành quý hóa ấy, Thầy tưởng vì thương mà cho các con, nào dè nó là một cây gươm hai lưỡi để giục loạn cho các con.

Nay Thầy đến chẳng phải lấy nó lại, mà Thầy chỉ đến làm cho tiêu diệt cái tai hại của nó; nếu muốn trừ cái hại ấy thì chẳng chỉ hay hơn là chia đôi nó ra, không cho một người nhứt thống.

Kẻ nào đã nắm trọn phần hữu hình và phần thiêng liêng, thì là độc chiếm quyền chính trị và luật lệ, mà hễ độc chiếm quyền chính trị và luật lệ vào tay thì nhơn sanh chẳng phương nào thoát khỏi vòng áp chế. (Bản dịch của Bùi Đắc Hùm 1992: 17).

Ông Tắc, một thanh niên trẻ đã được rửa tội và nuôi dưỡng trong Nhà Thờ Công Giáo, tranh luận về một Đức Giáo Tông trung tâm, để lãnh đạo có hiệu quả hơn, và ông được cho biết rằng những lỗi phạm phải khi dự định các cấp thứ bậc Công Giáo cần phải được chỉnh sửa, xác định rõ ràng thành các quyền lực riêng rẽ hơn, trong hệ thống tâm linh quan liêu có cấu trúc phức tạp.

Trong đoạn sau nữa, ông Tắc hỏi người đối thoại với mình, người đã ra đạo nghị định rằng Đạo Cao Đài sẽ lập các quyền bình đẳng cho nam và nữ chức sắc, bằng câu hỏi nếu đã như vậy thì tại sao phụ nữ không được làm Chưởng Pháp hay Giáo Tông. Đức Chí Tôn trả lời: “Thiên Địa hữu Âm Dương, Dương thạnh tắc sanh. Âm thạnh tắc tử. Cả Càn Khôn Thế Giái nhờ Dương thạnh mới bền vững; cả chúng sanh sống bởi Dương quang, ngày nào mà Dương quang đã tuyệt, mà bị tiêu diệt. Nam ấy Dương, Nữ ấy Âm, nếu Thầy cho Nữ Phái cầm quyền Giáo Tông làm chủ nền Đạo thì là Thầy cho Âm thắng Dương, nền Đạo ắt bị tiêu tàn ám muội.” (Pháp Chánh Truyền, bản dịch của Bùi Đức Hùm. 1992:119). Thậm chí sau khi có sửa đổi nghiêm khắc này, Hộ Pháp còn nhấn mạnh một lần nữa đòi được giải thích về cái gọi là không thống nhất trong học thuyết về bình đẳng phái tính, và Đức Cao Đài tức giận trả lời: “Lẽ Thiên Cơ đã định”, rồi kết thúc tranh luận và bỏ dở đàn cơ.

Cả hai đoạn này nói rằng ông Tắc muốn giới thiệu một số ý tưởng ảnh hưởng của Âu Châu (trọng tâm hóa hệ thống thứ bậc trong giáo hội, các quyền của phụ nữ) vào sự quan liêu tâm linh truyền thống của đạo Nho đứng đầu là Lý Thái Bạch là “Đại Tiên” quản lý bộ máy hành chính phức tạp. Người đàn ông ở độ tuổi ba mươi, đã muốn được đi học ở Nhật Bản là một chiến binh cho cuộc cách mạng được giảng giải chẳng rõ ràng chút nào rằng ông phải học tính kiên nhẫn và hợp nhất phối cảnh nhiều sắc thái hơn và tuần tiến hơn để thay đổi thế giới. Nhưng, như được chứng tỏ bằng các sự kiện ngay sau đó, sự ly giáo và bỏ đạo chẳng bao lâu đã đặt ông Tắc vào một vị trí bỏ qua lời khuyên mà ông nhận được từ những Thầy Tàu cổ xưa và xin lời 

HẾT TRANG 09

khuyên thêm từ những nhà văn và những vị nữ anh hùng Pháp, người sẽ ủng hộ những sáng kiến của ông.

Tội ly giáo và hình phạt: Con Đường đến Bát Đạo Nghị Định

Theo truyền thuyết Cao Đài, ba ngày lễ tổ chức để khai thông “Đại Đạo” năm 1926 cuối cùng kéo dài thêm đến gần ba tháng, và thu hút con số khổng lồ những người hành hương, cả người xem và người cải đạo, bao gồm cuộc viếng thăm của hàng ngàn người Cam Pu Chia đã vượt qua biên giới quỳ gối trước tượng Phật Thích Ca Mâu Ni khổng lồ trên một con ngựa trắng. Gần như ngay lập tức, những hình phạt của chính quyền được áp đặt để giới hạn sự mở rộng của đạo, các viên chức thuộc địa Pháp từ chối cấp phép cho việc xây đền thờ mới, và nhà vua Cam Pu Chia kêu gọi dân chúng trở lại trong khi có những lời đồn rằng một vị lãnh đạo tôn giáo mới có thể sẽ cố gắng chiếm đoạt lấy quyền lực của ông. Một số nhà phân tích người Pháp lưu ý với lo ngại rằng lòng tin đại chúng vào Chúa cứu thế có tiềm năng tạo ra “một Gandhi khác” ⁶ (vì M.K Gandhi lúc đó đã nắm quyền lãnh đạo của Đảng Quốc Hội bằng cách liên minh những người theo đạo Hindu và đạo Hồi trên cơ sở hợp nhất những ý tưởng tôn giáo và dân tộc chủ nghĩa). Những người khác liên tưởng Cao Đài đến các vùng và những người kích động chính trị chịu trách nhiệm cho những cuộc khởi nghĩa vũ trang, sợ rằng đó là “cộng sản giả trang tôn giáo” (Thompson 1937:474).

Sự thống nhất theo cảm hứng, ngắn ngủi của một số nhóm tạp nham bắt đầu tan rã vào đầu những năm 1930, khi ông Lê Văn Trung chiếm chức giáo hoàng và giành hàng triệu tín đồ. Nhiều vị lãnh đạo có khả năng lôi cuốn từ Đồng Bằng Sông Mê-Kông, hầu hết đã liên quan vào các hội kín Minh Sư, cuối cùng trở về với lãnh thổ nơi họ sinh sống chứ không chấp nhận ở lại làm Đầu Sư tại tòa “Vatican” ở Tây Ninh. Người đầu tiên trong số này là ông Nguyễn Văn Ca, mà sau này trở thành Giáo Tông của một nhánh Đạo Minh Chơn Lý bất đồng ý kiến ở Mỹ Tho. Kẽ nứt nghiêm trọng nhất liên quan đến sự bội giáo của ông Nguyễn Ngọc Tương, Đốc Phủ Sứ Cần Giuộc, và ông Lê Bá Trang, một viên chức của Chợ Lớn, bởi vì ông Tương đã được gợi ý có thể là người kế vị ông Trung. Ông Tắc buộc tội họ là “Francophiles” (những người chuộng Pháp) và đã không đứng dậy chống lại những hạn chế mà thực dân áp đặt vào việc mở rộng Đạo Cao Đài, và ông Trang đã nộp đơn kiện ông Trung ra tòa án Pháp. Ông Trung đồng ý bước xuống tạm thời, viện lý do không đủ sức khỏe, và chỉ định bốn người khác --- các ông Tắc, Tương, Trang và bà Đầu Sư Lâm Thị Thanh thay thế cho ông. Chính phủ Pháp nâng cao những hình phạt, và năm 1934, chính ông “Quyền Giáo Tông” bị Pháp bỏ tù vì tội không theo nguyên tắc tài chính, và ông đã phản ứng dữ dội bằng cách  trả lại huy chương Legion d’Honneur của mình. Chẳng bao lâu sau khi được thả, ông Trung trở bệnh và chết, đúng vào ngày mà ông Tương và ông Trang triệu tập hội nghị “chỉnh đạo”. Khi ông Tương và ông Trang cố trở lại để dự đám tang, hai ông này không được phép vào Tòa Thánh, và bị bỏ đứng ngoài mưa với lời nhắn là ông Trung là không muốn nhìn mặt họ sau khi quy tiên.

Ông Trung đã tuyên bố trước khi qua đời rằng ông Tắc là người duy nhất được chỉ định để đảm đương quyền lực của ông làm nhà lãnh đạo của đức tin, ngay cả khi ông Tắc, vì đã được thánh phong Hộ Pháp, không thể thực sự đảm đương chức vụ Giáo Tông. Ông Tương và ông Trang cuối cùng thành lập một nhánh lớn thứ hai của Đạo Cao Đài, “Ban Chỉnh Đạo”, và vào năm 1935 một hội đồng các chức sắc còn lại ở Tây Ninh công bố ông Phạm Công Tắc là “Giáo Chủ” của “nhà thờ mẹ của Đạo Cao Đài”, mặc dù chức danh tôn giáo của ông, làm Đồng Tử đứng đầu “hiệp thiên đài” thần bí vẫn không thay đổi.

Làm sao một tôn giáo được thành lập với hai nhánh tách rời “Cửu Trùng Đài” và “Hiệp Thiên Đài” lại chỉ được một người quản lý? Câu trả lời cho câu hỏi này được ông Tắc trình bày trong một bài dẫn giải có kết cấu khôn khéo trong Pháp Chánh Truyền, giải thích về biểu trưng của y phục Hộ Pháp được dùng để “thể hiện” sự liên hiệp của những nhánh khác nhau được phong chức từ trước trong các đạo nghị định ban hành năm 1926. Tại những buổi đại lễ, Hộ Pháp mặc áo giáp màu vàng được tô điểm công phu với kim khôi đinh ba “Tam Sơn” khi ông ngồi trên ngai đối diện 

HẾT TRANG 10

với nhân vật Khí (hơi thở, sinh lực). Tay trái của ông cầm gậy “Giáng Ma Xử”, để yểm trừ yêu quái, trong khi tay phải cầm chuỗi hạt từ bi. Đọc lời giải thích cho việc này: Điều này có nghĩa là Hộ Pháp giữ quyền lực của cả công việc tâm linh và thế tục” (Pháp Chánh Truyền 1992: 190-191). Dùng cách bình luận chính xác cho biểu tượng trên lễ phục của mình, ông Tắc tranh cãi với những người phê bình ông trong nội bộ đạo Cao Đài, những người chống đối cho rằng ông đã “độc quyền hóa” quyền lực mà lẽ ra phải được phân chia. Bộ lễ phước lập nên chỉ thị tâm linh cho ông, và điều này khẳng định hình ảnh về những quyền lực của ông đối với tất cả mọi người có thể đang không thừa nhận ông.⁷

Bày tỏ bằng hình ảnh thường tinh tế hơn và nhiều sắc thái hơn so với bày tỏ bằng lời nói. Trong những năm sau đó, Hộ Pháp hầu như thường chọn xuất hiện trước công chúng trong chiếc áo choàng lụa màu vàng đơn giản hơn, không có những trang trí công phu hoặc dấu hiệu của vị tướng mà ông đã thường xuyên mặc trong những năm trước đó trong đạo. “Người gác tâm linh” dùng cây kiếm và cây bút ở tuổi ba mươi hai, lúc này tự xưng là “bần đạo” ở độ tuổi năm mươi và sáu mươi, trở nên khiêm tốn hơn và tự châm biếm bởi ông đã lên chức vị lớn hơn quyền thế tục. Tuy nhiên, trang phục hùng dũng trong những năm đầu, gợi lại mẫu rập khuôn của những kẻ chuyên quyền phương Đông, địa chủ phong kiến và thái ấp trung cổ tiếp tục ám vào hình ảnh trước công chúng của ông, và làm cho việc thuyết phục công chúng Âu Châu (và sau này là Mỹ) rằng ông thật sự là một nhà tiên tri của hòa bình và bất bạo lực trở nên khó khăn hơn.

Không một nhà lãnh đạo Cao Đài nào khác, thậm chí cả những đồng tử được tôn sùng nhất của các nhánh khác, mặc trang phục gần giống như trang phục của ông Tắc. Đồng tử nổi tiếng thứ hai của Cao Đài vào những năm 1920, 1930, Liên Hoa, người đã nhận được thông điệp trong “Đại Thừa Chơn Giáo”, đi theo kiểu Tàu-Việt thông thường. Chưa bao giờ nghe thấy tiếng nói thật của ông Hoa trong chính những thông điệp. Ông “nói tiếng bụng” những lời dạy của các bậc thầy vĩ đại của tôn giáo, bao gồm những nhân vật như Đức Phật, Lão Tử, và Khổng Tử, các nhân vật này không nói trực tiếp ở những đàn cơ ở Tây Ninh do ông Tắc tổ chức. Chính ông Hoa mặc áo thụng đen tuyền của Minh Lý Đạo, một ngôi đền nhỏ ở Sài Gòn nơi ông thường ẩn dật ở đây để tu, hoặc mặc màu trắng tinh được các đồng tử dùng ở nhóm miền trung Việt Nam (Hội Thánh Truyền Giáo Trung Việt). Những đoạn trích trong “Kinh” vô vi này là hàng loạt những lời dạy bảo về luân lý, trong truyền thống của Tàu về giáo lý đạo đức (Clart 2002, Jordan & Overmeyer 1989, Kelley 2006), được rải rắc theo lối cách ngôn đạo Tào “Cao Đài không phải Cao Đài mới thật sự là Cao Đài”, giống như câu của Lão Tử: “Con Đường không phải là con đường mới thật sự là con đường”) và những lời tiên đoán về ngày tận thế.

Trong nhiều năm, Đạo Cao Đài, một tôn giáo hòa hợp đã ở trong tình trạng khủng hoảng. Năm 1930, Tòa Thánh Tây Ninh ra một loạt đạo nghị định để thiết lập chủ nghĩa tuân giáo. Các đàn cơ không được tổ chức bên ngoài khu vực thánh của Cung Đạo trong Tòa Thánh, và chức sắc và tín đồ không có quyền không thừa nhận kinh của giáo hội. Một thời gian sau đó, để trả lời cho sự bỏ đạo và lập các nhánh mới, ông Tắc ban “Bát Đạo Nghị Định”, rút phép thông công của các nhóm ly giáo và đối xử với họ như những người bội giáo. Được đồng ký tên tại một đàn cơ với “Giáo Tông Vô Vi” Lý Đại Tiên, tài liệu này đã chứng tỏ là một trở ngại lớn nhất trong nhiều thập kỷ đối với những nỗ lực để thống nhất lại nhiều nhánh của Đạo Cao Đài. Thành viên của nhiều nhóm nhỏ hơn khác đã cam kết cố gắng đạt được sự hợp nhất mới, nhưng họ đã không lôi kéo được những nhà lãnh đạo Tây Ninh đến các buổi họp bằng bất cứ quyền chính thức nào, quan điểm của ông Tắc, che khuất tất cả những người kế vị ông, là “nhà thờ mẹ chờ sự trở về của những đứa con sai lầm của bà”, nhưng “những đứa con” không thể tự khởi đầu cho cuộc tái hợp nhất.

Những bài thuyết đạo của ông Tắc nói về ba lần trong cuộc đời khi ông rất tuyệt vọng: sự ra đi của những người thân trong gia đình khi ông còn nhỏ, khi ông bị Pháp bắt và đi đày biệt xứ (1940-46), và “khi đạo đang ở trong tình thế khẩn cấp và sắp sụp đổ” (Thuyết đạo # 18, trang 58).

HẾT TRANG 11.

 Điều tập trung của ông là làm sao “cống hiến đời mình cho tôn giáo này” và được “an ủi” vì đã làm như vậy, nhưng điều không nghi ngờ có ý nghĩa là ông chỉ nói đến sự xung đột bên trong và bị đi đày là nguyên nhân của nỗi khốn khổ, và vì vậy mà không nhấn mạnh vào vai trò bao quát của ông trong chính trị dân tộc.

Ông Tắc đã chứng tỏ mình là một nhà quản lý có năng lực và cẩn trọng, người đã tái thiết hệ thống thứ bậc tôn giáo ở Tây Ninh (nhờ một số đồng tử trung thành trong Phạm Môn) và cùng lúc đó ông đã xây dựng cấu trúc tôn giáo bản xứ lớn nhất và ấn tượng nhất ở Việt Nam. Mặc dù các nhà phê bình người Pháp mô tả ông là một người rất đa cảm (“Ông rất dễ xúc động mạnh, lời nói, ý nghĩa cho thấy vẻ bề ngoài như ai đó đang say mê”), ông tự cho mình là người hiện đại hóa và cải tổ, người đầu tiên tìm cách làm lành vết thương của chủ nghĩa thực dân thông qua thuyết phục và thỏa hiệp. Trong khi ông được mô tả năm 1931 như là một nhân vật của quá khứ (“Trong việc giao tiếp hàng ngày với các đồng tín ngưỡng, trông ông giống như thầy phù thủy/pháp sư già của những hội kín từ xưa và việc ông vẫn giữ như vậy đã kích thích sự lôi cuốn của thời xưa”, Lalaurette 1931), năm 1935 Thống đốc mới của Nam Bộ Pagès thừa nhận Cao Đài không phải là một thành tích của một kỷ nguyên khác, mà “sự chuyển vị vào thế giới hiện đại của những hệ thống đức tin xưa” (Blagov 2002:32). Trong một vài năm, lúc đầu dưới thời của Tổng Thống Đốc Robin và sau đó là chính quyền cánh hữu Front Populaire, Cao Đài được phép hưng thịnh.

Những mẩu đối thoại với Tâm Linh Âu Châu: Victor Hugo và Tâm Linh Gia Tộc

Tiếng tăm của Cao Đài đối với thuyết hổ lốn và vay mượn từ truyền thống Âu Châu gần như hoàn toàn là kết quả của công lao ông Phạm Công Tắc, vì không một nhánh khác nào mong có được sơ lược tiểu sử “quốc tế” tương tự hoặc nhận được nhiều hướng dẫn luân lý và tôn giáo từ những nhân vật không phải người Á Châu như vậy. Clifford Geertz mô tả là “syncretisme à l’outrance”, nơi có sự pha trộn giữa phương Đông và phương Tây quá mức, gần như là lạm dụng các dạng kịch tính thu hút nhiều sự chú ý và nhạo báng từ các nhà quan sát ngoại quốc. Victor Hugo và Jeanne d’Arc, hai “vị thánh Âu Châu” nổi tiếng nhất trong đạo Cao Đài, đều là những tâm linh chỉ nói chuyện với ông Phạm Công Tắc, từ chối “bước xuống” đàn cơ nếu ông Tắc không có mặt ở đó làm đồng tử “đón tiếp” họ.⁸

Cho đến lúc bấy giờ, Victor Hugo là nhà văn có tác phẩm được phổ biến rộng rãi nhất ở thuộc địa Đông Dương, rất nổi tiếng đối với người Việt Nam cũng như người Pháp, và được mạnh mẽ khẳng định là người bảo vệ chống áp bức và là người chỉ trích việc giám sát và bỏ tù. Những bài thơ thần bí của Hugo và việc thực hành tâm linh gây cảm hứng ý thức thừa nhận trong các độc giả trẻ tuổi của ông ở Sài Gòn, người đã xem ông là khám phá giao điểm của truyền thống phương đông và phương tây. Hugo có những tầm nhìn “ bao la” về sự thông thái Á Châu lan sang Âu Châu, và đùa nghịch với thuyết ăn chay và ý tưởng đầu thai trong những vần thơ của ông, mà chưa bao giờ tạo ra một đức tin mạch lạc hay có hệ thống dựa trên những mối liên kết này.

Sự bao gồm cả những nhân vật lịch sử và văn học Âu Châu vào các vị thần Cao Đài đi quá xa việc tô điểm cho văn hóa Phương Đông. Trái lại, nó vinh danh một vài linh hồn dũng cảm trong khi dò tìm những hồi chuông báo tử cho sự thống trị toàn quyền phương Tây. Cho nên Victor Hugo, kẻ thù vĩ đại của Napoleon Đệ Tam khi ông còn sống, nói chuyện trong những đàn cơ để buộc tội cuộc xâm lược Đông dương và “hành động bạo ngược của những kẻ thống trị”. Joan of Arc, một cô gái làng quê đã nghe thấy những tiếng người khuyên cô đứng dậy chống lại quân chiếm đóng, nói rằng “một người bị áp bức, một khi đã nâng cao ý thức sẽ chứng tỏ rằng không thể bị đánh bại”. Shakespeare, mặc dù được khen ngợi là đã truyền cảm hứng cho một đế chế “không biên giới và ngừng bắn” (sans arrêt et sans trêve), cũng được thông báo rằng những ngày vinh quang của Á Châu Anh Quốc đã qua, và sau cuộc chiến tranh vĩ đại chính quyền thuộc địa vô thần sẽ “tiến vào vực thẳm” (marche vers le gouffre) và cũng tàn lụi (Les Messages Spirites 1962:58, 90, 108).

HẾT TRANG 12

Victor Hugo là vấn đề tranh cãi trong Đạo Cao Đài ngày nay không phải bởi vì những tác phẩm của ông vẫn đang được ngưỡng mộ rộng rãi trong giới cao niên trí thức Việt Nam, mà bởi vì những thông điệp quy cho ông trong đó ông ủng hộ những cuộc đấu tranh của ông Tắc với lời nhận xét của ông: “Trò được ban phước, trong khả năng là đồng tử của mình ... Mặc dù những tâm linh ở thế gian không trung thành với trò, những cánh cổng của Thiên Đàng đang hoan nghênh những việc làm của trò” (Les Messages Spirites 1962: 85-86). Việc ông Tắc đảm đương vai trò lãnh đạo ở Tây Ninh cũng được bảo vệ bởi tâm linh của La Fontain, nhà văn viết truyện ngụ ngôn của Pháp có câu chuyện về những con kiến đen chăm chỉ dùng để chỉ trích những “con kiến vàng lười nhác” người muốn đạt những thứ bậc chỉ dựa trên thâm niên và cấp bậc mà họ có trong chính quyền thuộc địa Pháp. “các em trai” của Hiệp Thiên Đài được cho rằng thuyết phục “nhờ làm việc cần cù và thông minh”, trong khi những người lớn tuổi hơn tự thổi phồng “với niềm hãnh diện mà sẽ chứng minh là sớm diệt vong” (Les Messages Spirites 1962:75).

Trong các truyền thống Trung quốc, các đồng tử thường được các tâm linh mà họ nói chuyện “nhận làm con nuôi”, làm cho họ trở thành một phần của gia đình vô hình⁹. Tuy nhiên, trong khi Victor Hugo nói với ông Phạm Công Tắc bằng giọng tình cảm của người thầy dạy học thuộc hàng cha chú, hai tín đồ khác ở Phnom Penh được chỉ định ở đàn cơ là con tâm linh của ông: Đặng Trung Chữ là con trai lớn Charles và Trần Quang Vinh là con trai thứ François. Mối quan hệ tâm linh ruột thịt này được tuyên bố vào tháng Mười Hai năm 1931, khi ông Vinh trở về sau khi đã ở Pháp nhiều tháng, giúp dựng Triển Lãm Thuộc Địa Quốc Tế ở Paris cho chủ công ty của ông, Musée Sarrault of Indochinese Art. Điều được tiết lộ là Hugo, Chưởng Đạo của Hội Thánh Ngoại Giáo, đã cử Vinh đi công tác tôn giáo để giành sự ủng hộ chính trị cho tôn giáo mới, và để thăm nhóm mười lăm người Paris đang hành đạo ở thủ đô giáo khu. Cả hai người con trai tâm linh của Hugo sau này đều lên chức Phối Sư.

Thật thú vị khi tìm hiểu về sự phân nhánh của những dạng khác nhau khi xác định quan hệ tâm linh ruột thịt trong Đạo Cao Đài. Trong các thuyết đạo của mình, ông Tắc lưu ý rằng các truyền thống của đạo Tào và đạo Phật xác định thầy tâm linh là “Thầy”, trong khi đạo Cơ Đốc dạy các môn đồ của mình gọi Thượng Đế là “cha”. Trong Thuyết Đạo # 17, Hộ Pháp hỏi người cố vấn Victor Hugo (“Chưởng Đạo”) “Vậy thì tại sao Đức Chí Tôn lại tự xưng là Thầy?” Ông được trả lời bằng một bài thơ: “Cha thì đáng cha, thầy thì đáng thầy” (trang 53). Những mẩu đối thoại thân mật, tình cảm mà ông Tắc (là một đồng tử) nhận được và ban hành lại thành luật cho ông Vinh và ông Chữ lại không có ông Tắc trong đó. Những người con trai tinh thần của Victor Hugo được xem như là các con người Pháp của ông đầu thai, và giống như những người con trai Pháp của Victor Hugo, họ lớn lên và thành nhà văn và nhà cách mạng, những người sáng tác thơ và giữ vị trí bảo vệ cho cuộc kháng chiến chống thuộc địa. Giống như con trai Pháp của Hugo François, người đã chép lại các đàn cơ của cha mình và sau đó dịch các tác phẩm của Sheakpeare, người con trai Việt của Hugo là ông  Vinh chép lại các đàn cơ, chọn lọc những vần thơ sau khi chết của ông trong một cuốn tuyển tập được xuất bản năm 1960, dịch sang tiếng Việt từ nguyên bản tiếng Pháp, và kỷ niệm ngày sinh nhật lần thứ 167 của Hugo vào ngày 22 tháng Năm, 1937 với lễ tôn phong một đền thờ ở Phnom Penh bao gồm một bức chân dung của người cha tâm linh của mình.¹⁰  Trong cuốn tự truyện của mình, ông Vinh lưu ý rằng ông nhận được tin về việc bổ nhiệm ông làm phận tâm linh đặc biệt mà ông không thể từ chối (Vinh 1969). Theo con đường trần tục, ông Vinh sau này trở thành người sáng lập Quân Đội Cao Đài năm 1945 và Bộ Trưởng Quốc Phòng của miền Nam Việt Nam năm 1950.

Trái lại, Hộ Pháp, tìm thấy phận cho riêng mình làm lãnh đạo theo hướng siêu trần hơn và một lần nữa ở cùng trình độ với các thần thánh. Lời thề sống độc thân không được thảo luận rõ ràng trong các thuyết đạo của ông, nhưng sự cần thiết của nó để gột sạch thân thể và chuẩn bị để nhận các thánh ngôn thì được thừa nhận, và ông đã không có thêm con sau khi được thánh phong. Một con người, Hộ Pháp lưu ý trong thuyết đạo của mình là “vị thiên thần cưỡi một con vật” (Thuyết đạo #21, ngày 9 tháng Hai năm 1949 trang 65). Những nguyện vọng tâm linh đến việc tu tiên và tu thần 

HẾT TRANG 13

phản ánh “giục thúc bỏ con vật đặng tạo ra phẩm vị Phật” (#21, trang 67), để “phương pháp của tinh thần quyết thắng vật chất” (#22, trang 69) vì hạnh phúc thật sự không hữu hình, nó là tâm linh, không nhất thời (hoặc vật chất) mà là vĩnh viễn.

Trong bài thuyết đạo đưa ra năm 1949 vào ngày giỗ của Hugo, ông Tắc khám phá ra rằng chính Victor Hugo nổi lên từ giòng dõi tâm linh của Nguyễn Du. Theo cách này, Hugo được “làm cho bớt xa lạ” và có mối ràng buộc đến một nhân vật văn học vĩ đại của Việt Nam, còn Nguyễn Du trở thành người “toàn cầu” và thấy tài năng của mình có tầm quan trọng ngang hàng ở Pháp. Khuynh hướng mới này đến vào khoảnh khắc chính trị khi những nỗ lực đổi mới một ký kết xã hội và hàn gắn vết thương của chủ nghĩa thuộc địa nhường lại cho nhận thức sau Đại Chiến Thế Giới Thứ Hai rằng việc trao nền độc lập cho thuộc địa là không thể tránh khỏi. Nó cũng đánh dấu một thay đổi cho chính triển vọng của ông Tắc, người đã một thời làm sinh viên đọc những tác phẩm của các nhà nghiên cứu nhân văn của Pháp, nhưng sau đó đã thấu hiểu trên phạm vi hẹp nhờ ảo mộng hoàn thiện hơn của tôn giáo Á Châu. Đặt Hugo vào vị trí mới là “em trai” của Nguyễn Du chỉ có thể được xem là một cố gắng để bác bỏ vai trò khai hóa quy cho chủ nghĩa thuộc địa.

Dùng Chủ nghĩa phương Đông chống lại Thực Dân: Thần Học theo Bài Phê Bình về Chính Trị và Văn Hóa.

Khi học giả Hoa Kỳ Virgina Thompson thăm Thuộc Địa Đông Dương trong những năm 1930, bà thấy Đạo Cao Đài là “một phong trào xây dựng bản xứ ở Việt Nam” (1937:475) và đặc biệt khen ngợi hết lời những gì Hộ Pháp đã làm cho Tây Ninh, xây trường học, in báo và những cỗ máy máy dệt lụa “mang màu sắc Gandhi trong việc tạo dựng cộng đồng tự cung tự cấp” (Thompson 1937:474). Cả Gandhi và ông Tắc đã xem cận cảnh chủ nghĩa văn hóa dân tộc như chiến lược chính trong cuộc kháng chiến chống thực dân. Khái niệm về sự trở lại của những truyền thống thuần túy, bản xứ với sự nhấn mạnh đến một số dạng sức mạnh luân lý và đạo đức nhất định. Bị ảnh hưởng bởi Chủ Nghĩa Xã Hội Darwin, Gandhi tranh luận rằng người Ấn Độ gây ra sự suy đồi của Ấn Độ vì những lỗi lầm luân lý của chính mình và sự a dua theo những kiểu cách tiêu thụ nước ngoài. Ông Tắc vin vào những lời tiên tri truyền thống trước đây rằng người Việt tự chuốc lấy chế độ thuộc địa như là một hình phạt cho những tội lỗi của họ, nhưng bây giờ đã trả những món nợ nghiệp chướng và sẽ được ban thưởng cho sự chịu đựng của họ dưới ách thuộc địa và trở thành “một nước làm chủ nhân loại.”

Paul Mus, khi thử giải thích tại sao “Đạo Thần Bí” Cao Đài có xu hướng tự tách khỏi hướng thực dân, đã lập luận rằng người Pháp hiểu lầm nội dung tôn giáo của chủ nghĩa siêu tự nhiên Việt Nam: “Chúng ta đã nhầm phép bói toán với phép phương tiện” (1952:292). Những thầy bói của truyền thống Á Đông tìm cách phân biệt kiểu hài hòa chứ không thay đổi chúng thông qua trung gian siêu nhiên nào đó. Cho nên những ý tưởng triết học và tôn giáo của những người thầy vĩ đại được dùng để chẩn đoán sự khó chịu Tây Phương chứ không hành động trực tiếp chống lại nó. Mus giải thích: “Những ý tưởng của con người, mà họ là một phần của phương tiện và nỗ lực, sẽ không có nghĩa gì khi họ không diễn giải ý tưởng về cân đối hài hòa, tiên lệnh đủ mạnh để làm cho họ thành công. Sự giúp đỡ phải rơi xuống từ trên trời hoặc mọc lên từ dưới đất. Để xây dựng khôi phục tôn giáo của một Việt Nam thần bí, bắt rễ từ những đức tin phổ biến của số đông vẫn còn ngâm trong quá khứ, đầu tiên cần thiết phải chứng minh rằng điều này là có hiệu quả” (1952:292-293). Ông phê phán những nỗ lực của Pháp để “chứng minh” quyền lực siêu cao của họ bằng kỹ nghệ còn nổi bật hơn là các lực lượng quân sự Hoa Kỳ, như những học trò của ông như Francis Fitzgeral sau này đã nói thêm.

Khi nói về “chủ nghĩa yêu nước, giống như tôn giáo của họ, là tài tiên đoán” của Việt Nam (1952:293), Mus lập luận rằng nó gắn với những nỗ lực để phân biệt những yếu tố rộng rãi hơn trong cơ cấu vũ trụ. Bảo vệ mảnh đất của cha ông khỏi sự xâm lược của ngoại bang biểu hiện như là một nhiệm vụ tâm linh. Bởi thờ ông bà là “tôn giáo duy nhất không có hoài nghi”, Mus tranh luận rằng 

HẾT TRANG 14

máy bay trở nên bất lực trước những đoàn quân du kích bảo vệ mảnh đất quê hương, bởi họ tin rằng chính ông bà tổ tiên cho họ sức mạnh bằng cách ở lại trong thân xác của người nối dõi và được thấy trong mỗi nén nhang thắp lên trước bàn thờ gia đình.

Nhưng ông đã không tính đến được những cải tiến trong chủ nghĩa yêu nước của Việt Nam đã được phái phổ độ Đạo Cao Đài của ông Tắc giới thiệu. Hộ Pháp thành lập một dạng đàn cơ nhiều công cụ hơn, không những để hiểu thế giới mà (theo lời của Marx) để thay đổi nó. Cùng lúc đó, những giáo lý này được bắt rễ từ truyền thống và tự nó thức tỉnh lòng mộ đạo, giới thiệu một hệ thống mới để đánh giá khuynh hướng văn hóa và đặt nhiều thói quen văn hóa ngoại biên vào trung tâm. Học thuyết trung tâm của Cao Đài là một thỉnh cầu thời hoàng kim rằng kết thúc của Thời Kỳ Thực Dân cũng là kết thúc của chu kỳ vũ trụ, và các dân tộc trước đây bị làm thuộc địa (và đặc biệt là dân tộc Việt Nam) sẽ lên làm lãnh đạo tâm linh mới cho thế giới. (Ngày kia, có một nước trong vòng nô lệ vì ta mà làm chủ nhân loại). Vin vào những gì Nandy gọi là “những yếu tố thụt lùi của đạo Cơ Đốc”, cũng quan trọng như trong thông điệp của Gandhi (Nandy 2005:74), họ tranh luận rằng những người hiền lành không chỉ kế thừa trái đất mà họ còn có thể dùng ý nghĩa của ưu thế luân lý của người bị áp bức làm một trong những vũ khí quan trọng nhất của họ.

Khác xa “cargo cult” thờ những nguồn quyền lực và của cải ngoại quốc và khen ngợi những thứ đó, những học thuyết Cao Đài dạy rằng việc chống lại hệ tư tưởng thực dân và những thông lệ vật chất sẽ cho phép người Việt tự tách ra và hưởng tái sinh, khi đó họ đầu thai để phục hồi lại tình trạng cổ xưa cho những giá trị văn hóa Á Đông. Gandhi đã nhanh chóng nhìn thấy Thuyết Thông Thiên Học này, và một ý niệm lý tưởng hóa của những giá trị tâm linh phương Đông, có tiềm năng chính trị lớn, và ông dùng tiềm năng đó để tự liên kết mình với Qui Tắc Trong Nhà của Annie Besant cho Hội Đoàn Ấn Độ đồng thời tập trung ít hơn vào chính chủ nghĩa thực dân so với sự ưu việt luân lý và văn hóa của nền văn minh Ấn Độ. Ông Tắc cũng sở hữu cái mà chúng ta cho là không hợp thời gọi là “những bài diễn thuyết phản văn hóa” từ “Annamophiles”(chuộng Việt)  trong những tâm linh Pháp và giới Thông Thiên Học, và nâng lên một chiến dịch quan hệ công chúng được phối hợp từ xa để bắt buộc Pháp cho phép mở rộng Đạo Cao Đài.

Ông Tắc dùng điều kiện thuận lợi của ông ở Pháp và ước muốn của ông là dựa vào kho vũ khí thực dân để lập biểu đồ cho con đường trong đó một thanh niên tây hóa đầy ngụ ý chống thực dân dần dần được hướng dẫn bởi những tâm linh trong chân lý Á Châu, và đi lên từ việc làm “bàn tay” hay “cây bút” cho các thượng đế, thành đối tác đàm luận và thậm chí --- trong những hình ảnh về sau này --- một chiến sĩ năng động, đánh đuổi các thế lực quỷ sứ ¹¹. Một ông Phạm Công Tắc lớn tuổi hơn, chín chắn hơn không còn lấy những bài học từ các nhân vật văn chương Pháp mà ông học ở các trường thuộc địa nữa. Ông không còn tìm cách đổi mới chủ nghĩa thực dân bằng cách hòa giải các tư tưởng khai sáng của Pháp với những hành động của các nhà quản lý đầu óc hạn hẹp nữa. Thay vì vậy, ông tự đưa mình vào chuyến đi riêng của ông đến phương đông, tránh sự tìm kiếm của người theo thuyết cho rằng dân sinh ra ở địa phương vượt trội hơn người nhập cư để tìm di sản của một tầm nhìn thế giới về đức tin theo thuyết hổ lốn, hợp nhất.

Paul Mus mô tả Đạo Cao Đài là một “tôn giáo lật ngược” (religion de remplacement) trong đó những chủ thể thuộc địa đến để thay thế những ông chủ của họ: “Trong khi cố gắng phục hồi đế chế Việt Nam, những môn phái chính trị thần quyền không chỉ ra ngoài những ý tưởng của chúng ta, mà còn tiêu diệt những ý tưởng đó” (Mus 1952:248). Ông tranh luận, trên cơ sở đó, cách nhìn về sự thay đổi của họ cấp tiến hơn cộng sản theo nhiều cách, những người “nằm trong ranh giới về cách nhìn nhận thế giới của chính chúng ta”:  “Những thế lực chống thực dân “bảo thủ”, và đặc biệt là những thế lực có khuynh hướng thần bí, có thể đấu tranh cùng chúng ta chống cộng sản, nhưng họ coi sự ảnh hưởng văn hóa của chúng ta cũng tương tự như sự ảnh hưởng này từ cộng sản, là những người thừa kế vô ơn của chủ nghĩa vật chất phương tây” (Mus 1952:249).

HẾT TRANG 15

Robert Young lập luận rằng, trong khi ông Tắc (giống như Grandhi) thường được thấy thuyết giáo “phản hiện đại”, và nói về việc khôi phục những giá trị truyền thống, sự thật là, “sự phản hiện đại của ông được chứng minh là hiện đại nhất trong những nhà hoạt động chống thực dân” (2001: 334). Trong thập niên cuối của đời mình, Hộ Pháp bắt đầu thực hiện một cuộc chiến tranh truyền thông, dùng nhóm trình diễn làm vũ khí bí mật của mình. Ông có một loạt các buổi họp báo, gặp các thông tín viên ngoại quốc, đi Geneva và Nhật Bản, Đài Loan và Hà Nội với tư cách là “đồng tử ngoại giao”, liều lĩnh chống đối việc chia cắt đất nước.

Bernard Fall thăm Phạm Công Tắc vào tháng Tám năm 1953 để hỏi ông về triển vọng đối với tiến trình trao trả tự do cho thuộc địa. Người lãnh đạo Cao Đài đã gây ấn tượng sâu sắc đối với Bernard Fall, như được ghi lại trong lá thư ông Fall gởi cho vợ mà mãi đến năm nay mới được xuất bản: “Người đàn ông có trí thông minh nhức nhối và sự tiếp cận của ông đến mọi thứ đều rất thực tế. Trong ba tháng rưỡi, anh học được nhiều về Đông Dương còn hơn tất cả những gì anh đã học trước đây. Khi nghĩ đến chuyện ông ta ngồi đây và nói với anh về nhu cầu được Pháp giúp đỡ sau khi ông ta đã có năm năm bị Pháp đưa đi biệt xứ ở Madagascar. Người đàn ông này rất hấp dẫn và anh có thể thấy lý do tại sao hai triệu người lại nghĩ chính ông ta là người đứng cạnh Thượng Đế --- và trong số này bao gồm rất nhiều người Âu Châu có học” (Dorothy, Mùa Thu 2006: 77-78). Fall đã mô tả ông Tắc một cách nổi tiếng là “nhà chính trị sắc sảo nhất Việt Nam”, nhưng vẫn còn nghi ngờ về việc ông này có thể dùng nền tảng tôn giáo để hòa giải hai thế lực ngày càng trở nên phân cực mà sau này trở thành Việt Nam Dân Chủ và Việt Nam Cộng Hòa (Mùa Thu 1955:249).

Năm 1953-1954, ông Phạm Công Tắc có nhiều cuộc họp báo ca ngợi cả Bảo Đại và Hồ Chí Minh và kêu gọi thống nhất dân tộc. Khi quân Pháp bị đánh bại ở Điện Biên Phủ năm 1954, ông kêu gọi sự hòa hợp giữa những nhà dân tộc miền nam với cộng sản miền bắc. Ông Tắc tin rằng tôn giáo hòa hợp của ông sẽ tạo ra hoàn cảnh thương lượng lý tưởng, đưa những nhóm chính trị khác nhau của Việt Nam xích lại gần nhau, và ông hy vọng Pháp và Hoa Kỳ sẽ ủng hộ tiến trình này. Ông đến Hội Nghị Geneva vận động hành lang tuy nhiên, ở đó đề nghị của ông đã không thành khi Pháp và Việt Minh đồng ý “phương pháp tạm thời” chia cắt đất nước ở vĩ tuyến 17.

Ông Tắc và rất nhiều người theo đạo Cao Đài khác đã sẵn sàng hợp tác với Bảo Đại, nhưng khi Ngô Đình Diệm tiến tới củng cố quyền lực của riêng mình nhờ hậu thuẫn của Hoa Kỳ, những nhà theo chủ nghĩa dân tộc không liên kết bị ép buộc giải tán. Vào tháng 10 năm 1955, ông Diệm ra lệnh cho Tổng Tư Lệnh Cao Đài là ông Phương xâm chiếm vào Tòa Thánh và lấy đi của ông Phạm Công Tắc toàn bộ quyền lực trần tục. Ba trăm lính gác giáo hoàng của ông bị tước vũ khí và ông Tắc trở thành tù nhân thực sự dưới đội quân của chính mình. Ngày 19 tháng Hai năm 1956, những người con gái của ông Tắc và một số lãnh đạo tôn giáo khác bị bắt, nhưng bản thân ông thì trốn thoát. Ông đã liên lạc với những môn đồ của mình nhiều tuần sau đó từ Phnom Penh, và sống ba năm cuối của cuộc đời lưu vong tại Cam Pu Chia.

Bất bạo lực mà ông Tắc kiên định thuyết giáo trong những năm cuối của cuộc đời và khái niệm mà ông đã thăm dò rất nhiều về “chung sống hòa bình” dĩ nhiên chưa bao giờ bê nguyên học thuyết của Gandhi về kháng chiến thụ động. Mặc dù ông không biết về việc thành lập Quân Đội Cao Đài trong suốt hơn năm năm lưu vong trong các nhà tù thuộc địa của Pháp bên ngoài miền duyên hải Phi Châu (Madagascar và Các Đảo Comores), sự chấp nhận của ông Phạm Công Tắc để quân sự hóa đạo Cao Đài, đối với rất nhiều người trong Đạo Cao Đài cũng như người ngoài, là khía cạnh gây tranh cãi nhiều nhất trong sự nghiệp của ông. Ông Tắc gọi du kích Cao Đài là “lửa ở trong tim sẽ đốt cháy và hủy hoại nó” (tâm nuôi hỏa) (Bùi Đắc Hùm & Beck 2000:85) và ngay lập tức đưa trụ sở quân đội ra khỏi Tòa Thánh, nhưng ông không thấy tính thiết thực chính trị của việc có “lực lượng phòng vệ” để bảo vệ các môn đồ và cho ông lực đòn bẩy trong nhiệm vụ cân bằng tạm thời, treo giữa Pháp và Việt Minh.

HẾT TRANG 16

Ông Tắc khăng khăng rằng đạo Cao Đài cần phải giữ thế “độc lập”, từ chối liên minh với cả hai bên và tìm con đường hòa bình thông qua tiến trình trao trả tự do cho thuộc địa. Đã từ lâu, Đạo Cao Đài nuôi dưỡng một viễn cảnh không tưởng là được tồn tại như một cộng đồng tự trị, vì sự khác biệt với cả chính phủ thực dân Pháp và Việt Minh. Trong khoảng thời gian từ năm 1946-1954, họ nhích gần hơn đến việc biến giấc mơ thành sự thật, bởi vì Pháp đã đồng ý tạo ra một “nhà nước bên trong một nhà nước”, nơi những người Cao Đài có chính quyền riêng của họ, thu thuế riêng cho họ, hưởng tự do tôn giáo, nhận vũ khí của Pháp và luyện quân cho mình. Những người lính Cao Đài phục vụ dưới quyền tư lệnh của riêng họ, và họ được giao nhiệm vụ làm lính gác ở những nơi lân cận Tây Ninh, nhưng không được cử đi đánh Việt Minh ở miền bắc. Điều này tạo ra một tiểu chính trị thần quyền trong tỉnh Tây Ninh, nơi ấn tượng sâu sắc của việc thực hành quyền lực có thể được diễn giải như một nỗ lực để biểu lộ giấc mơ dân tộc chủ nghĩa của quyền tự trị, ngay cả khi việc đó được chính quyền thuộc địa Pháp dàn xếp cho sẵn.

Một số đông Cao Đài khác, kết giao với những chi phái như Minh Chơn Lý, Minh Chơn Đạo, Ban Chỉnh Đạo, và Tiên Thiên, đấu tranh cùng Việt Minh để chống Pháp. “Công Ước Pháp – Cao Đài” thương lượng với Nhà Thờ Tây Ninh không lo liệu việc thả những nhà lãnh đạo Cao Đài khác từ nhà tù hoặc từ hình phạt đày biệt xứ, và vì lý do này nó chia rẽ chứ không thống nhất tôn giáo. Những nỗ lực làm người hòa giải của ông cuối cùng đã không thành công, và việc đề cao nguyên tắc “chung sống hòa bình” đã gạt ông ra khỏi sự đồng thuận với những nhà lãnh đạo chống cộng mạnh mẽ. Mặc dù ông Tắc tự nhận mình theo “cùng con đường với Gandhi” (Thuyết Đạo 20), thậm chí những người thông cảm với mục đích chính trị của ông thấy rằng sự chọn lựa cách diễn đạt quân sự của ông chứng tỏ “cái tôi và tìm kiếm quyền lực bản thân là phần nhiều” so với nhà lãnh đạo độc lập Ấn Độ.

Gandhi coi việc chia cắt Ấn Độ trên một mức độ là sự thất bại của bản thân, và bài viết cuối cùng ông Tắc nghe như một lưu ý tương tự, nói rằng những người Cao Đài, và toàn thể nhân dân Việt Nam, nên chuộc lại sự bất hòa của họ.¹² Yêu cầu trước khi nhắm mắt của ông đối với Vua Sihanouk là không đưa ông trở lại Việt Nam cho đến khi đất nước được “thống nhất, hoặc theo đuổi chính sách hòa bình và trung lập mà theo đó tôi đã cống hiến đời mình”¹. Nhưng ngay cả khi thấy rất nhiều hy vọng của mình tiêu tan, Hộ Pháp vẫn biết cách ý thức về tội lỗi của con người một cách sáng tạo: Ông hứa với những tín đồ của mình một chiến thắng luân lý bằng cách vin vào cái tôi không bạo lực của những người hiển nhiên chiến thắng để tạo ra sự nghi ngờ về chiến thắng của họ. Trên mức độ đạo đức, những câu nói cuối cùng của ông vang vọng công thức của Romain Rolland “Chiến thắng luôn là thảm họa cho người chiến thắng hơn là cho kẻ chiến bại” (Nandy 2005). Sự chịu đựng của người bị đánh bại có thể đề cao phẩm chất đạo đức của họ và làm cho họ mạnh mẽ, trong khi việc ăn mừng chiến thắng của đối phương có thể mở ra con đường cho sự mục nát và suy đồi.

Kết luận: Nghệ Thuật Viết Kịch và Nghệ Thuật Quản Lý Nhà Nước

Những cuộc tranh luận sôi nổi mà tôi đã chứng kiến khi đưa thi hài của Hộ Pháp hồi hương vào tháng Mười Một năm 2006 phản ánh nhiều tầm cỡ khác nhau của “tái cấu trúc đối thoại của văn hóa” rất đặc trưng cho Việt Nam sau chiến tranh (Lương 1994: 79-117). Hiểu ông Phạm Công Tắc là người biểu diễn, dựa trên “các kho kiến thức” khác nhau và hợp nhất chúng lại trong một đạo luật có hiệu quả của một bài diễn thuyết về quyền lực, cũng cho phép sự phân tích của chúng tôi xích gần đến những học giả đương thời về tôn giáo Á Đông, những người đã lập luận rằng Đạo Nho, Đạo Tào và Đạo Phật là --- theo như kinh của Cao Đài dạy --- gần gũi với “kho kiến thức” hơn là “tôn giáo” bởi những học thuyết của họ không riêng biệt đối lập lẫn nhau và chúng được hiểu đúng hơn như là các nguồn văn hóa từ đó những cá nhân sắp xếp những ý tưởng và thông lệ khác nhau vào những thời điểm khác nhau (Campany 2003, 2006).

HẾT TRANG 17

Vì những người Cao Đài đã hình thành các công ước với hàng loạt liên minh đã không thể đưa họ đến thắng lợi, có thể lập luận rằng những vị lãnh đạo Cao Đài như ông Tắc có thể đã trau dồi, có lẽ với chút cơ hội, một “thần học của kẻ bị đánh bại”, ban ân cho người có thẩm quyền luân lý của những người bị áp bức và không ngừng làm theo ý muốn lúc chiến thắng được tiên đoán sẽ đến. Trong khi những điều đó có thể là sự thật, cũng có thể là thần học có định kỳ --- như con chim phượng thần thoại là thần tượng của trung tâm huyền bí --- tìm cách tự tái sinh và lấy lại tính chất thuyết phục luân lý của nó tại những điểm nối nguy kịch. Đối với nhiều người Cao Đài ở Tây Ninh, việc hồi hương thi hài của Hộ Pháp vào tháng Mười Một năm 2006 là một trong những điểm nối đó, và có thể điều này mang ý nghĩa và vẫn còn được xem thử tâm linh Hộ Pháp có “đẩy bánh xe nghiệp chướng sang hướng khác” (như một trong những môn đồ của ông gần đây nói với tôi) hay không.

¹ Sự hiểu biết này nhờ những cuộc nói chuyện với những người Cao Đài ở California, Pháp và Việt Nam, và cũng từ những cuộc trao đổi với Jeremy Jammes ở Pháp năm 2005, và nhờ đọc bài luận văn năm 2006, một tác phẩm đứng trung gian giữa các cộng đồng ở Việt Nam và Hải Ngoại và góp phần lớn vào sự hiểu biết của tôi về Đạo

² Mục đích của hư ảo tôn giáo thật ra có thể hơi giống mục đích của nhà văn viết tiểu thuyết, không tìm cách để thay đổi thực tế mà để thay thế thực tế đó --- để đưa ra một cuộc sống mới, phú cho nó những thuộc tính của mình, đó là được sáng tạo để làm mất lòng tin vào cuộc sống thật sự, để đưa ra sự thay đổi cho cõi trần tục. Những tầm nhìn này phục vụ để “lại bỏ bùa mê” cho thế giới, để đặt nó trong khung cảnh thiên đàng rộng lớn hơn, và để truyền cho nó những ý nghĩa bên ngoài những thứ được nhận thức. Chính thể không tưởng thường thất vọng bởi vì những mục đích của họ không thể đạt tới được trong suốt thời gian đề xướng. Tôn giáo không tưởng, cũng luôn thảo kế hoạch cho những mục đích này vào một thế giới khác, không làm mất uy tín bằng cùng một tiến trình.

³ Những nhà phê bình trong Đạo Cao Đài không phủ nhận những quyền lực thuyết phục của ông, nhưng thay vì tranh luận rằng tâm linh của riêng ông trở nên quá mạnh mẽ để trở thành mạch chảy cho những thông điệp của Đức Cao Đài. Những bài báo cáo của ông Tắc đã thành công trong việc chữa lành bệnh bằng đôi tay và những tâm linh xua tà ma (Đồng Tân 2006:44-46) đã được giới thiệu để chỉ rõ cách ông đã theo công thức huyền bí được lập bởi những truyền thống tôn giáo lâu đời hơn (Huyền Thoại Cựu Giáo) không nhất quán với dạng hiện đại của giáo lý Cao Đài (Đồng Tân 2006:49)

⁴ Hugo mô tả các đàn cơ là “những tác phẩm do chủ định của tôi đối với thế kỷ hai mươi” (Chambers 1998:180), đó “có lẽ là nền tảng của tôn giáo mới” một khi những tác phẩm đó được xuất bản. Những đàn cơ được tổ chức ở đảo Jersey trong nhiều tháng trong năm 1854 được xuất bản năm 1923, gần 50 năm sau khi Hugo qua đời, bởi vì “tâm linh của Thần Chết” đã khuyên ông dàn rộng hơn cho những tác phẩm sau khi chết của mình để ông có thể “nói khi đã chết, trò sẽ đánh thức ta dậy năm 1920, năm 1940... năm 2000” (Chambers 1998: 178-179). Hugo cũng đoán rằng khi những lời ghi chép lại này xuất hiện, “nó sẽ được phát hiện rằng thiên khải của ta đã được soi rạng” (Chambers 1998: 180). Những người theo Đạo Cao Đài giải thích những tác phẩm này như là cách tiên đoán sự xuất hiện của một tín ngưỡng mới bảy mươi lăm năm trong tương lai.

⁵Phúc trình Surêté năm 1931 có nói đến việc công nhận đầy mâu thuẫn về khả năng văn chương của ông Tắc: “Ông có tài năng thơ phú: ông viết những vần thơ bằng chữ quốc ngữ và tiếng Pháp theo phong cách của Victor Hugo và đôi khi ông đã bắt được nhịp điệu, hình ảnh, và những dòng thơ thể alexandrine của nhà thơ này. Hứng khởi với Sự Lãng Mạn Tuyệt Vời, ông đã truyền những thông điệp Hiệp Thiên Đài từ bên kia đặt lại nơi ông nhờ ngọc cơ.” Học giả từ Pari Trần Thu Dung đã xuất bản một tác phẩm văn chương phân tích những thông điệp của Victor Hugo do ông Tắc nhận được (1997).

⁶ Những mối quan tâm này được nêu trong Rapports mensuels du résident de Tây Ninh, 1929-1933, Box 65553, 7F68, Centre D’Archives d’Outre Mer, Aix-en-Provence, France.

HẾT TRANG 18

⁷Ngày 30 tháng Năm 1948, trong khi Hộ Pháp đang đưa ra những bài Thuyết Đạo ở Tây Ninh, một đàn cơ được tổ chức trong đó Giáo Tông Vô Vi Lý Đại Tiên đã giải thích rõ ràng chức vụ của ông và hơn nữa còn chỉ định ông làm “Hộ Pháp Chưởng Quản Nhị Hữu Hình Đài” --- “người Bảo Vệ Đức Tin có quyền lực tối cao đối với nhị hữu hình đài”, nghĩa là Hiệp Thiên Đài (Đài Liên Hiệp Với Thiên Đường, hay Cơ Quan Lập Pháp/Đồng Tử) và Cửu Trùng Đài (Đài Chín Thiên Thể hay Cơ Quan Hành Pháp). Thông điệp này có câu “Nhị Kiếp Tây Âu cầm máy tạo”, có thể được hiểu rằng “ở kiếp trước, ông đã truyền thông điệp này ở Âu Châu.” Một số người giải thích câu này là bằng chứng rằng ông Tắc là Chúa Jesus đầu thai, nhưng thật sự vẫn còn mơ hồ về người “Âu Châu” nào đã đầu thai thành ông Tắc. (Thánh Ngôn Sưu Tập Quyển 3-4, trang 22).

⁸Khi ông Tắc đi tù ở Madagascar, ông Trần Quang Vinh đã nhận được một thông điệp ngắn của Victor Hugo tại một đàn cơ không chính thức tại Căn Cứ vào ngày 19 tháng Mười năm 1944, nhắn ông hãy cẩn thận nhưng cố gắng kiên gan bền bỉ (Vinh 1973:164). Sau khi Hộ Pháp trở về, sự thật về việc thành lập Quân Đội Cao Đài nhờ thánh chỉ được khẳng định lại trong một đàn cơ tổ chức nơi Cung Đạo Tòa Thánh vào ngày 9 tháng Tư 1948 trong đó Giáo Tông Vô Vi Lý Thái Bạch và Giáo Tông Trung đã gửi thông điệp, trong đó chính ông Hộ Pháp làm đồng tử chính (Vinh 1973:187-189)

⁹Theo thông lệ đồng tử của Trung Hoa, đồng tử được gọi là tang-ki (tiếng Việt là Đồng Tử), nghĩa đen là “đồng tử trẻ”, nhưng sự liên kết mật thiết với thượng đế sở hữu đồng tử được biểu lộ bằng cách gọi họ là “con nuôi theo lễ nghi của vị thần” (Seaman 1980:67). Cha mẹ đẻ của đồng tử cho đứa trẻ này đi phục vụ thượng đế, và đồng tử phải học để ứng xử như “người có danh tiếng cao của thánh cha để được xem xét” (Seaman 1980:68).

¹⁰Những người con trai của Victor Hugo chết trước khi ông qua đời khá lâu. Charles (đầu thai làm Đăng Trung Trữ, người sau này thành phối sư năm 1946), đã phục vụ làm đồng tử chính ở các đàn cơ ở Jersey, chết khi ở tuổi 44 vì bị đau tim kèm theo xuất huyết nặng gây ra do mập phì, vì đã quá miệt mài và những đêm dài mùa đông bồng súng đứng gác bảo vệ Paris trong các phong trào khởi nghĩa chính trị (Robb 1997: 462). Ông và em trai François đã bị bỏ tù trong Conciergerie năm 1851, khi nhà tù đã trở thành “Trường Đại Học không chính thức của xã hội chủ nghĩa” nơi Victor Hugo tiên đoán một cuộc cách mạng sẽ dẫn đến “Hiệp Chủng Quốc Hoa Kỳ của Âu Châu” (Robb 1997: 290). François, người con trai thứ (đầu thai thành Trần Quang Vinh), dịch thơ Shakespeare sang tiếng Pháp và bảo vệ cuộc nổi dậy năm 1848, cuối cùng chết vị ho lao hai năm sau đó (Robb 1997: 490). Trong khi cả hai người đều có cuộc đời tương đối ngắn ngủi, cuộc đời họ đầy sóng gió chính trị, khát khao văn chương và những ước vọng tâm linh.

¹¹ Những thuyết đạo của ông Tắc lên đến cực điểm trong bản trần thuật những chuyến đi của ông lên thế giới bề trên, trong những “xe Phật Pháp” giống như máy bay đi từ đám mây này sang đám mây kia, nơi ông gặp Kim Quang Sứ, được ông mô tả là “Vị thần bất tử”, người mà “gần ngang tầm với Đức Phật” nhưng rất thất vọng bực tức vì tham vọng quá lớn và cố gắng để cho quyền lực cá nhân phá hỏng sự thiêng liêng của mình. Bình luận của ông Tắc dẫn chúng ta đến đọc đoạn này như là một lời bình về cuộc đấu tranh của chính ông để giành kiểm soát Đạo Cao Đài. Vào lúc khai Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ, Kim Quang Sứ cũng được “ân xá” (khả năng cứu thế) và những cánh cổng xuống địa ngục đã chính thức đóng lại. Cho nên Kim Quang Sứ có mặt lúc ngôi đền đầu tiên được dựng lên ở Gò Kén, và “khi mở đạo, Ngài cầm cơ viết tên Ngài, rồi Ngài liền thăng” (thuyết đạo #33, trang 115), nhưng ông luôn là một lực lượng gây bất hòa, để lại đằng sau một bài thơ lúc bấy giờ khi “không có tâm tánh gì phản động, chưa có một mảy may gì gọi là loạn” (#33, trang 114), và gợi ý cho một kết luận:

Cửu phẩm Thần Tiên nể mặt ta

Thích Ca dầu trọng khó giao hòa

Cửa Kinh Bạch Ngọc năng lui tới,

Đường Đạo Tây Phương thử chánh tà. (#33, trang 114).

Đức Chí Tôn cho phép Kim Quang Sứ “đã thi hành trong hai mươi mấy năm, đủ mưu lược, đủ mưu chước” (#33, trang 115) bởi vì con người phải thực hiện mong mỏi tự do của họ, họ phải chọn giữa Tào và những lựa chọn khác. Sự cám dỗ của Kim Quang Sứ cung cấp lãnh vực trong đó ứng xử tiết hạnh sẽ là một lựa chọn có ý thức chứ không hẳn là một phản xạ đơn giản. Tại những cánh cổng lên 

HẾT TRANG 19

Thiên Đàng, Lê Văn Trung chiến đấu với Kim Quang Sứ xuống với một cây gậy, nhưng mỗi khi ông đánh, đòn chỉ làm kẻ thù bị chẻ làm đôi. Được sự giúp đỡ của một chức sắc Cao Đài khác, ông đã chiến thắng vang dội, trong đó chính Hộ Pháp cuối cùng cũng bắt buộc phải ra tay. “Ông mặc đồ Đại-Phục, cầm cây Kim-Tiên định vẽ vòng gom lại thì chẳng khác nào vãi chài vậy. Tôi cầm cây Kim-Tiên định thần gom lại, vừa gom thì nó thúc nhặt mặt trận ấy lại, nhỏ lần lần thấy đằng ta đã thắng. Kim Quang Sứ hóa hào quang đằng vân bay mất” (#33, trang 117).

Tự khắc sâu trong tâm trí là vị anh hùng trong thiên hùng ca giống kiểu Tây Du Ký, ông Tắc trong đoạn này bước ra khỏi vai trò thông thường là Tam Tạng, “Bần đạo chỉ có cầu nguyện với Đức Chí Tôn cũng như hồi trước Tam Tạng đi thỉnh kinh nơi Ấn Độ” (#28, trang 92), người mang kinh phật cho một tôn giao mới, và hành động rất giống Tề Thiên Đại Thánh, nhảy vào nơi ấu đả. Thật hấp dẫn là, nhiều học giả gần đây (Seaman 1986: 488, Yu 1983) đã đưa ra ý kiến khác nhau về những giải thích thông thường về tôn giáo Trung hoa về những chuyến đi siêu nhiên (Tây Du Ký, Bắc Du Ký) có thể tự họ có thể phát triển ra ngoài các đàn cơ, trong đó đồng tử là --- như chúng ta thấy trong đoạn này --- “nắm mọi vai trò” hoặc ít ra thuật lại chuyện này cho độc giả của họ.

12 Thánh ngôn của Lý Đại Tiên mà Hộ Pháp nhận được vào ngày 9 tháng Tư 1948, nhắn  rằng ông Tắc “hiền hữu khuynh tâm vì Lão và Thượng Trung Nhựt lập quân đội khi hiền hữu vắng mặt”, mà chấp nhận nó như là một phần của Thiên Cơ  (máy trời). Tuy nhiên ông cẩn trọng rằng những thử thách chính đang ở trước mặt , vì “mà lại đố kỵ chẳng dám cứu đời”, và nếu người Việt không đáp lại lời gọi của tôn giáo, họ sẽ không thể được cứu (Vinh 1997: 188-89).

HẾT TRANG 20 (HẾT)