5569. BẢN DỊCH SANG VIỆT VĂN (JANET HOSKINS)

Tác giả Janet Hoskins, dạy học tại Đại học Nam California, Hoa Kỳ bà viết nhiều bài về Đạo Cao Đài.

Trong bài viết nầy có những điểm rất sáng, rất mới, rất đáng để khai thác. Nhưng cũng có rất nhiều điều cần làm rõ...

Cười lớn, Đại học dạy cười, Đại học Đại tiếu chi.... 

BBT đăng bản dịch từ Google có phân trang theo ảnh chụp. Chú thích cuối trang bỏ vào ô vuông để phân biệt. Hy vọng giúp ích cho các vị không giỏi Anh Văn.

Nay Kính. 

Trang 221 viết: Phạm Công Tắc và vợ cuối cùng có tám người con, sáu người trong số họ mất khi còn nhỏ (Đồng Tân 2006, 36), ... (ĐẠI TIẾU CHI)

Bài viết · Tháng 8 năm 2012
Tác giả: Janet Hoskins, Đại học Nam California.
Xem các cuộc thảo luận, số liệu thống kê và hồ sơ tác giả cho ấn phẩm này tại: https://www.researchgate.net/publication/305238857

Tất cả nội dung sau trang này được Janet Hoskins tải lên vào ngày 21 tháng 8 năm 2017.
Người dùng đã yêu cầu cải tiến tệp đã tải xuống.

6 XUẤT BẢN 1.838 TRÍCH DẪN: trang (213-247).

213.

Sự trở về sau khi mất từ ​​nơi lưu vong: Di sản của một nhà lãnh đạo tôn giáo chống thực dân tại Việt Nam ngày nay

Janet Hoskins*
Bản dịch từ Google.
01-11-2025.

(xin lưu ý trang bài viết: 213-247)

Sự trở về năm 2006 của Phạm Công Tắc, một trong những nhà ngoại cảm sáng lập của Đạo Cao Đài và là nhà lãnh đạo nổi tiếng nhất thế kỷ 20, đã khơi dậy những tranh cãi về cuộc đời và di sản của ông trong cộng đồng Cao Đài tại Việt Nam và ở nước ngoài. Bài báo này cho rằng đóng góp quan trọng nhất của ông nằm ở việc xây dựng một dự án không tưởng để hỗ trợ cuộc đấu tranh giành độc lập bằng cách cung cấp một kho tàng các khái niệm dựa trên tôn giáo để hình dung về quyền tự chủ quốc gia và một bộ máy quyền lực riêng biệt để đạt được điều đó. Thay vì nhấn mạnh vào các hành động chính trị của Tắc, vốn đã được ghi chép đầy đủ trong các nghiên cứu trước đó (Blagov 2001; Bernard Fall 1955; Werner 1976), tôi thay vào đó tập trung vào việc đọc các bài giảng, biên bản buổi cầu hồn và bình luận, các lịch sử được xuất bản ở cả Việt Nam và ở nước ngoài, và các cuộc trò chuyện với các tín đồ Cao Đài ở một số quốc gia khi tính phù hợp của việc trả lại thi thể của ông đang được tranh luận.

Từ khóa: tôn giáo Việt Nam, đấu tranh chống thực dân, lưu vong, lý thuyết hậu thực dân

Vào ngày 1 tháng 11 năm 2006, đám đông phấn khích ở Tây Ninh đã tụ tập trước cổng trung tâm lớn của thành phố linh thiêng của họ, nơi đã không được mở trong nửa thế kỷ. Ngôi mộ hình bát giác lớn trên đường đến Đền Lớn đã được xây dựng cho Phạm Công Tắc, nhà lãnh đạo Cao Đài nổi tiếng và gây tranh cãi nhất thế kỷ 20, và được quy hoạch là nơi an nghỉ cuối cùng của ông, nhưng nó đã bỏ trống trong nhiều thập kỷ. Bây giờ, có tin tức cho biết cổng sẽ được mở vào ngày này để đón đoàn rước tang từ Campuchia, mang theo hài cốt của ông trong cỗ xe hình rồng, nơi thi thể của ông sẽ được chào đón, tổ chức lễ cầu nguyện và tụng kinh suốt đêm, và cuối cùng được đưa đi an táng.

Từ khi ông qua đời, một bức tượng lớn hơn người thật đã được dựng trên ban công của tòa nhà lớn màu nghệ tây từng là văn phòng của ông vào những năm 1940 và 1950, nơi ông đã thuyết giảng những bài giảng vẫn định hình lý tưởng thờ phượng của những người theo Tây Ninh. Ngay bên dưới, một ảnh ba chiều đầy màu sắc cho thấy hình ảnh của Chúa Jesus Christ khi nhìn từ

* Khoa Nhân chủng học, Đại học Nam California, Grace Ford Salvatori, Los Angeles, California 90089, Hoa Kỳ email: jhoskins@usc.edu Nghiên cứu Đông Nam Á, Tập. 1, Số 2, tháng 8 năm 2012, trang 213–246 ©Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto

214.

khi nhìn từ bên trái. Điều này tóm tắt một học thuyết quan trọng của hệ thống tôn giáo Tây Ninh: Phạm Công Tắc là một nhà lãnh đạo tinh thần cùng cấp với Đức Phật và Chúa Jesus. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng bản thân Tắc chưa bao giờ đưa ra tuyên bố này và rằng nó có thể bị phản đối không chỉ bởi những người theo các tôn giáo khác mà còn bởi những người theo Cao Đài có liên hệ với các giáo phái khác.

Nhà sử học người Anh Ralph B. Smith đã ghi nhận chính xác rằng Phạm Công Tắc là “nhà lãnh đạo Cao Đài nổi tiếng nhất, nhưng không nhất thiết là quan trọng nhất”1) (Smith 1970a, 336), và di sản của ông là một trong những di sản có sức lôi cuốn và chủ nghĩa hoạt động phi thường cũng như sự loại trừ gây chia rẽ. Nhà ngoại cảm trẻ tuổi đầy tham vọng và hùng biện này vẫn là một nhân vật gây tranh cãi nửa thế kỷ sau khi ông qua đời. Trong cộng đồng Cao Đài, khoảng 800 ngôi đền trưng bày hình ảnh của ông đối diện với bàn thờ lớn và coi ông là con người đã đến gần nhất với việc đạt được sự thần thánh. Khoảng 500 người khác trưng bày hình ảnh của Ngô Văn Chiêu, Nguyễn Ngọc Tương hoặc một số nhà lãnh đạo khác thay vì Phạm Công Tắc, và coi ông là một phương tiện quan trọng trong những năm đầu, người sau này đã cố gắng độc quyền tiếp cận giao tiếp tâm linh.

Vào đúng thời điểm hàng trăm tín đồ Cao Đài chen chúc vào sân hương nghẹt thở để tỏ lòng thành kính cuối cùng với ông, các cuộc tranh luận đang diễn ra sôi nổi tại các đền thờ Cao Đài trên toàn thế giới về việc liệu sự trở lại đột ngột này đến ngôi đền lớn ở Tây Ninh có khôn ngoan hay không. Nhiều tín đồ Cao Đài đã mong đợi ngày mà thi hài của nhà lãnh đạo của họ sẽ được trả về là thời điểm mà tự do tôn giáo sẽ trở lại Việt Nam, sẽ có sự bình thường hóa sau nhiều thập kỷ bị nhà nước kiểm duyệt, và giới lãnh đạo tôn giáo sẽ tuân theo hiến pháp ban đầu được nhận trong các buổi cầu hồn. Tôi đã đến thăm lăng mộ của ông ở Phnom Penh vào năm 2004 và phỏng vấn một nhóm chức sắc và tín đồ tại đó. Họ biết về những nỗ lực của một số người trong hệ thống cấp bậc Tây Ninh2) nhằm đưa ông trở lại ngôi mộ giống như bảo tháp được dựng lên cho ông nhiều thập kỷ trước, nhưng họ nói rằng thời điểm có thể thực hiện được điều đó vẫn còn "rất xa ". Họ nói với tôi rằng "Lãnh tụ của chúng tôi sẽ không muốn trở về Việt Nam như hiện tại". "Ông phải rời đi vì xung đột giữa một người anh em Việt Nam với một người khác. Ông đã yêu cầu Vua Sihanouk cho phép ông ở lại Campuchia cho đến khi Việt Nam hòa bình, thống nhất và trung lập".

Trong khi hàng ngàn người dân Tây Ninh háo hức chờ đợi sự xuất hiện của ông, cũng có những người khác—đặc biệt là các thành viên của cộng đồng ở nước ngoài—hoài nghi và thậm chí công khai phản đối những kế hoạch này. Họ nói rằng việc đưa thi hài Phạm Công Tắc về nhà ngay lúc này sẽ là đặt xe trước ngựa: Sự trở về của ông là để đánh dấu thành tựu của việc bình thường hóa hoàn toàn Đạo Cao Đài trong mối quan hệ với chính quyền hiện tại.

1) Ralph B. Smith, “Giới thiệu về Đạo Cao Đài: Nguồn gốc và Lịch sử ban đầu” xuất bản lần đầu vào 1970–71, tái bản trong Pre-Communist Indochina, do Beryl Williams biên tập (2009, 115–130). 2) Đáng chú ý là Hồng y Tam, thành viên cấp cao nhất của ủy ban chính quyền làm việc với nhà nước Việt Nam.

215

Việc bình thường hóa hoàn toàn này sẽ bao gồm việc tái thánh hóa phần Đền thờ lớn dành riêng cho các buổi cầu hồn với các vị thần, và việc mở lại các buổi cầu hồn (bị cấm từ năm 1975) như là con đường giao tiếp được ủy quyền giữa nhân loại và các vị thần.3)

Nhưng vào tháng 11 năm 2006, vẫn chưa có bất kỳ nhượng bộ nào trong số này được thực hiện. Chính phủ Việt Nam đã phản ứng trước những áp lực từ chính phủ Hoa Kỳ nhằm “thể hiện tiến bộ” về các vấn đề nhân quyền và tự do tôn giáo, kể từ năm 2004 khi Việt Nam được liệt kê là một “quốc gia đặc biệt đáng quan tâm”. Việt Nam muốn gia nhập Tổ chức Thương mại Thế giới (WTO). Có tin đồn rằng điều này có thể xảy ra ngay trước khi Tổng thống George Bush đến thăm Việt Nam để tham dự các cuộc họp ASEAN tại Hà Nội. Vào ngày phái đoàn Tổng thống đổ bộ, WTO vẫn chưa được chấp thuận, nhưng chính phủ Hoa Kỳ đã đưa ra một nhượng bộ khác: Họ xóa Việt Nam khỏi danh sách các quốc gia vi phạm quyền tự do tôn giáo. Một điều kiện của sự thay đổi này là phải có hành động ngay lập tức để tái hòa nhập các nhóm tôn giáo từng bị trừng phạt. Phạm Công Tắc, sau 47 năm an nghỉ ở Campuchia, đột nhiên được phép trở về để chôn cất lại tại quê hương.

Phạm Công Tắc sẽ phản ứng thế nào trước thách thức của quyết định mang tính chính trị này? Liệu linh hồn quyền năng nổi tiếng của ông có đồng ý chuyển giao hài cốt của ông không? Nhiều người hoài nghi cho rằng, một khi được mở ra ở Phnom Penh, ngôi mộ của ông sẽ được phát hiện là trống rỗng—có lẽ là do bọn trộm cướp tìm vàng, hoặc có lẽ vì kế hoạch của chính phủ này đã được định sẵn là sẽ thất bại. Những người khác lên án Ủy ban Quản lý Tây Ninh vì đã "hợp tác" với chế độ cộng sản và lợi dụng chiến lược che đậy việc tiếp tục đàn áp các tổ chức tôn giáo của họ. (213-215)

Một nhà ngoại cảm là nhà hoạt động chống thực dân (215-217)

Những cuộc tranh luận phân cực mạnh mẽ trong cộng đồng Cao Đài tập trung vào cuộc trở về gây tranh cãi này hẳn rất quen thuộc với Phạm Công Tắc, người được chính trị hóa nhiều nhất trong số các nhà lãnh đạo Cao Đài và là người sẵn sàng được coi là người phát ngôn không chỉ cho hệ thống tôn giáo mà còn cho nguyện vọng dân tộc chủ nghĩa của Việt Nam. Bị xuyên tạc trong hầu hết các sử liệu tiếng Anh là "Giáo hoàng" Cao Đài, ông đã kết hợp tôn giáo và chính trị khi ông

3) Một nhóm tín đồ Cao Đài ở Texas dường như hy vọng sẽ đưa hài cốt của Phạm Công Tắc đến Texas, nơi một ngôi đền Cao Đài mới đang được lên kế hoạch, bằng cách sử dụng giải độc đắc ba triệu đô la mà một tín đồ Cao Đài ở Dallas đã trúng trong cuộc xổ số. Để thuyết phục Quốc vương Campuchia phản đối việc chuyển hài cốt về Việt Nam, họ đã tặng một "món quà" lớn cho tổ chức từ thiện tại triều đình. Tin đồn về việc hối lộ cho các bộ trưởng khác cũng lan truyền. Nhưng cuối cùng, áp lực của chính phủ Việt Nam tỏ ra mạnh mẽ hơn số tiền đô la được gửi từ các giáo đoàn ở nước ngoài.

216. J. HOSKINS

đã tham dự Hội nghị Geneva năm 1954 và đã cố gắng vô ích để ngăn chặn sự phân chia đất nước. Đọc các sử liệu chính thức của Việt Nam sau năm 1975, ông được coi là người lãnh đạo của một “tổ chức phản động và cơ hội có một số âm hưởng tôn giáo” (Blagov 2001).

Trong bài viết này, tôi lập luận rằng đóng góp quan trọng nhất của Phạm Công Tắc nằm ở việc xây dựng một dự án không tưởng để hỗ trợ cuộc đấu tranh giành độc lập bằng cách cung cấp một kho tàng các khái niệm dựa trên tôn giáo để hình dung về quyền tự chủ quốc gia và một bộ máy quyền lực riêng biệt để đạt được điều đó. 4) Thay vì nhấn mạnh vào các hành động chính trị của Phạm Công Tắc, vốn đã được ghi chép đầy đủ trong các nghiên cứu trước đó (ibid.; Bernard Fall 1955; Werner 1976), thay vào đó, tôi tập trung vào việc đọc các bài giảng, biên bản và bình luận về buổi cầu hồn, các lịch sử được xuất bản ở cả Việt Nam và ở nước ngoài, 5) và các cuộc trò chuyện với những người theo đạo Cao Đài ở cả hai quốc gia khi tính phù hợp của việc trả lại thi hài của ông đang được tranh luận.

Phạm Công Tắc là một nhà cải cách tôn giáo quan trọng, người đã tạo ra một phong cách mới về các buổi cầu hồn và một loại kinh thánh mới. Sau nhiều thế kỷ viết chữ phượng bằng tiếng Hán - Việt, các buổi cầu hồn của ông nhận được thông điệp không phải bằng chữ Hán được viết trên cát mà bằng chữ viết thảo La Mã của chữ quốc ngữ, một hình thức học chữ giúp có thể nhận được lời đọc bằng cả tiếng Việt và tiếng Pháp, và do đó được chấp nhận rộng rãi trong môi trường song ngữ và song văn hóa của các nhóm người theo thuyết duy linh đầu tiên của những thần dân trẻ tuổi thuộc địa được giáo dục tại các trường dạy tiếng Pháp. Tuy nhiên, với tư cách là một nhà ngoại cảm, ông không bao giờ tuyên bố "là tác giả" của những sáng kiến ​​này, tất cả đều được cho là do sự hướng dẫn của thần thánh. Nhưng mô hình mà ông trình bày cho các cuộc trò chuyện với các vị thần, thay vì chỉ đóng vai trò là phương tiện (“giọng nói” hoặc “bàn tay” của linh hồn truyền đạt thông điệp) là có ý nghĩa sâu sắc đối với giáo lý Cao Đài.6) Nó phát triển theo những hướng mới qua

4) Nhận thức này xuất phát từ các cuộc trò chuyện với những người theo Cao Đài ở California, Pháp và Việt Nam, và cũng từ các cuộc trò chuyện với Jérémy Jammes ở Pháp năm 2005, và việc đọc luận án năm 2006 của ông, một tác phẩm bao trùm cả cộng đồng người Việt Nam và người di cư và đóng góp rất lớn vào sự hiểu biết của tôi về Cao Đài. “Le Caodaïsme: Rituels médiumiques. Oracles et exegeses, approche ethno logique d’un mouvement relirigieux vietnamien et de ses réseaux” [Caodaism: Mediumistic rituals, oralcesand exegesis, an ethnographic approach to a Vietnamese religious movement and its networks] (2006b). Tiến sĩ luận án, Đại học Paris X Nanterre. 5) Xem Đỗ Văn Lý (1989); Đồng Tân (2006); Huệ Nhân (2005) (tất cả bằng tiếng Việt) và bài viết của học giả người Úc Trần Mỹ-Vân (2000), cũng như bản dịch các bài giảng của Phạm Công Tắc được đăng trực tuyến bởi Đào Công Tâm và Christopher Hartney trên trang web của Trung tâm Nghiên cứu Cao Đài Sydney (2007). 6) Mục tiêu của một nhà tiên tri tôn giáo thực tế có thể giống với mục tiêu của một nhà tiểu thuyết hơn, tìm cách không phải để thay đổi thực tế mà là để thay thế nó—để cung cấp một cuộc sống khác, được ban tặng những thuộc tính riêng của nó, được tạo ra để làm mất uy tín của cuộc sống thực, để cung cấp một sự thay thế cho thế tục. Những tầm nhìn này phục vụ để “làm mê hoặc” thế giới, đặt nó vào một khuôn khổ thiên thể rộng lớn hơn và truyền cho nó những ý nghĩa vượt ra ngoài những ý nghĩa thông thường được nhận thức. Các xã hội không tưởng chính trị thường gây thất vọng vì mục tiêu của chúng không thể đạt được trong suốt cuộc đời của những người đề xuất chúng. Các xã hội không tưởng tôn giáo, vốn luôn luôn chiếu những mục tiêu này lên một thế giới khác, không thể bị mất uy tín bởi cùng một quá trình

217

gần 35 năm ông đóng vai trò then chốt trong việc truyền bá giáo lý Cao Đài, và việc ông tinh tế xử lý vấn đề tác giả, theo tôi, là một trong những chiến lược lãnh đạo quan trọng nhất của ông.

Sự nghiệp của Phạm Công Tắc đôi khi được so sánh, cả tích cực và tiêu cực, với sự nghiệp của M.K. Gandhi ở Ấn Độ.7) Những so sánh tiêu cực này xuất phát từ các tài liệu lưu trữ của Pháp vào đầu những năm 1930, trong đó ghi nhận nỗi sợ hãi của họ rằng "Người này đe dọa trở thành một Gandhi khác". Giống như Gandhi, Phạm Công Tắc đã cố gắng sử dụng "Chủ nghĩa phương Đông" (một diễn ngôn của phương Tây về sự khác biệt giữa Đông và Tây) để chống lại đế chế, nhưng cách mà ông thực hiện lại cân bằng một cách khó khăn giữa việc khẳng định động lực mạnh mẽ, tiến bộ của quan điểm "dương" (liên quan đến mắt trái) của châu Á và việc tích hợp các yếu tố của Cơ đốc giáo châu Âu vào một học thuyết phổ quát mới. Họ cũng đưa ra một thách thức đối với những cách thức tôn giáo và chính trị đã được nghiên cứu trong thế giới hậu thuộc địa. (215-217)

Tôn giáo và Lý thuyết hậu thuộc địa (217-220)

Một trong những văn bản chính thống về nghiên cứu hậu thuộc địa, "Dấu hiệu được coi là kỳ quan" của Homi Bhabha, bắt đầu bằng một mô tả mở rộng của một nhà truyền giáo bản địa Ấn Độ về tác động của việc phân phát các bản sao Kinh thánh tiếng Hindi vào năm 1817 dưới một cái cây bên ngoài Delhi. Phấn khích vì cuối cùng cũng có thể đọc trực tiếp lời Chúa bằng ngôn ngữ của chính họ, hầu như mọi người đều muốn có một bản sao của cuốn sách, và chẳng mấy chốc họ đã thành lập nhóm của riêng mình, tất cả đều mặc đồ trắng, để thực hiện những lời dạy của Chúa. Nhưng họ từ chối nhận bí tích, vì họ đã đọc rằng đó là ăn máu và thân thể của Chúa Kitô, và họ biết rằng những người theo đạo Thiên chúa ăn thịt bò. Họ giải thích với nhà truyền giáo thất vọng rằng họ không bao giờ có thể trở nên ô uế như vậy. Cùng năm đó, một nhà truyền giáo khác than thở rằng mặc dù mọi người đều muốn có một quyển Kinh thánh, một số người coi đó là sự tò mò, những người khác coi đó là nguồn thu nhập, và một số thậm chí còn dùng nó làm giấy vụn. Bhabha lập luận rằng ngay khi Sách Thánh được cung cấp cho họ bằng ngôn ngữ của họ, nó đã trở nên “sẵn sàng cho một cuộc chiếm đoạt thuộc địa cụ thể” (Bhabha 1994, 104).

Các phong trào tôn giáo—được xác định với những ý tưởng siêu việt về sự thống nhất, thấm nhuần

7) Virginia Thompson, một học giả người Mỹ, là người đầu tiên phát triển phép so sánh này bằng tiếng Anh trong Đông Dương thuộc Pháp (1937). Ralph Smith, một học giả người Anh, đã suy đoán về ảnh hưởng của Gandhi ở Việt Nam và phương Tây (1968, 75), trong bài báo năm 1970–71 của ông “Giới thiệu về Caodaism 1: Nguồn gốc và Lịch sử ban đầu” (1970a) và các bài báo được thu thập sau khi ông qua đời có tên là Đông Dương thời tiền cộng sản (2009, 117). Ông cũng lưu ý khả năng một cộng đồng tự cung tự cấp khác của Ấn Độ, Santiniketan của Tagore, có thể là nguồn cảm hứng (1968, 75).

218. J. HOSKINS

thẩm quyền đạo đức và tìm kiếm công lý, cung cấp quyền tiếp cận tri thức thiêng liêng—thường là trọng tâm của các cuộc chiến tư tưởng, và thậm chí là các cuộc chiến quân sự đẫm máu, trong bối cảnh thuộc địa. Tuy nhiên, lý thuyết hậu thực dân ít chú ý đến tôn giáo, như đã lưu ý trong một lịch sử hậu thực dân gần đây: “Lĩnh vực này được phân biệt bởi chủ nghĩa thế tục không có sự trung gian, phản đối và luôn loại trừ các tôn giáo đã tiếp nhận bản sắc chính trị là cung cấp các hệ thống giá trị thay thế cho các hệ thống giá trị của phương Tây” (Young 2001, 338; xem cũng Chakrabarty 2000).

Cao Đài giáo thường được gọi là “phong trào ít được hiểu nhất trong tất cả các phong trào của Việt Nam của thế kỷ 20” (Popkin 1979, 193; xem thêm Wolf 1968; Smith 1970a; 1970b; Taylor 2001; Woodside 2006). Được coi là một “phong trào truyền thống”, “nảy sinh từ nơi sâu thẳm huyền bí của Đồng bằng sông Cửu Long”, và bao gồm những người nông dân “chỉ chờ ý Trời thay đổi, tại thời điểm đó (họ tin như vậy) người Pháp sẽ biến mất và tất cả người Việt Nam sẽ trở thành Cao Đài hoặc Hòa Hảo” (Fitzgerald 1972, 59), nó đã bị gắn nhầm với sự thụ động. Tôi cho rằng một trong những đổi mới chính của Cao Đài giáo ngoại giáo là chủ nghĩa hoạt động, hình thành nên những ý tưởng mới về quyền công dân và sự trong sạch cá ​​nhân, kết hợp những gì Bhabha gọi là “chiếm đoạt thực dân” với các hình thức tổ chức mới và chương trình nghị sự chống thực dân.

Phạm Công Tắc là nhân vật được xác định nhiều nhất với việc kết hợp nguyện vọng dân tộc và giáo lý tôn giáo ở Việt Nam. Ông đã tạo ra một chủ nghĩa thiên niên kỷ hiện đại được thiết kế để phát triển một loại tác nhân mới, mang lại cho người dân Việt Nam sự tự tin rằng họ có thể thay đổi tiến trình lịch sử và trên thực tế, đã được định sẵn để làm như vậy. Dựa trên sức mạnh của những lời tiên tri cũ rằng “Một ngày nào đó, một quốc gia hiện đang trong tình trạng nô lệ sẽ trở thành người thầy vĩ đại của toàn thể nhân loại” (Hương Hiếu 1968, 242), giáo lý Cao Đài đã xác định mắt trái của Chúa (Thiên Nhãn) với sự năng động, tiến bộ và hiện đại (dương), làm đảo lộn những khuôn sáo của chủ nghĩa phương Đông và đưa Chúa Jesus vào một đền thờ châu Á bằng cách chỉ định ông là con trai của Ngọc Hoàng. Ra đời tại các không gian đô thị của Sài Gòn, Chợ Lớn và Gia Định, Cao Đài đã trở thành phong trào quần chúng lớn nhất ở Đông Dương thuộc Pháp bằng cách xây dựng một tín đồ ở cùng khu vực với Đảng Cộng sản Đông Dương và đôi khi hoạt động như một lực lượng chính trị tự thân (Werner 1980). Nhưng thay vì tranh luận (như một số nhà quan sát người Pháp đã làm) rằng đây là một "đảng trá hình thành tôn giáo", tôi sẽ cố gắng đặt Cao Đài giáo vào hồ sơ dân tộc học của các tôn giáo mới thúc đẩy biểu tượng, câu chuyện và công nghệ của các quốc gia dân tộc hiện đại.

Dựa trên những suy ngẫm và bài viết tự truyện của Phạm Công Tắc, tôi trình bày một trường hợp liên kết nghệ thuật sân khấu (các bài trình bày kịch tính của Phạm Công Tắc trong nghi lễ) với nghệ thuật nhà nước (tạo ra "Việt Nam" như một không gian tôn giáo tự trị, "một nhà nước trong một nhà nước"). Dự án không tưởng này hỗ trợ cuộc đấu tranh giành độc lập bằng cách cung cấp một kho các khái niệm mới để tưởng tượng về nền độc lập của quốc gia và một bộ máy quyền lực riêng biệt

219 J. HOSKINS

để cố gắng đạt được chúng.8)

Sự hình thành một bộ máy quyền lực thay thế của Cao Đài có thể được coi là có mối quan hệ họ hàng với các phong trào bản địa khác chống lại các quốc gia chiếm đóng, như nhà tiên tri người Mỹ bản địa Handsome Lake, người đã lãnh đạo một nhóm thiên niên kỷ Seneca và tuyên bố đã trò chuyện trong trạng thái xuất thần với George Washington, nói chuyện tại nhà của Washington khi Tổng thống đầu tiên chơi với chú chó của mình trên hiên nhà (Kehoe 1989). Bằng cách kết hợp và chiếm đoạt một số yếu tố quyền lực của các bậc thầy thực dân, các nhà lãnh đạo tôn giáo tạo ra một mô hình cạnh tranh có sức thuyết phục từ khả năng bắt chước và đồng hóa các hình thức quyền lực khác. Bằng cách bao gồm và chuyển đổi các thông điệp của Victor Hugo và Jeanne d'Arc, Tòa thánh Cao Đài phản ánh quyền lực thực dân Pháp là quốc gia hiện đại được tưởng tượng mà quá trình xây dựng của nó sẽ tạo ra. Quy hoạch tổng thể, hệ thống phân cấp hành chính phức tạp của nó là bằng chứng cho thấy khả năng tạo ra điều gì đó mới mẻ của phong trào tôn giáo mới này, nắm bắt tính hiện đại ở cả khía cạnh châu Á và châu Âu của nó - các thể chế, hình thức kiến ​​thức, phương thức quyền lực và tương lai rạng rỡ - bằng cách giống như bản sao của nó. Bản sao đó trở thành bản gốc, một mô hình mới cho một trật tự mới của sự tồn tại. Tuy nhiên, sự nghiệp của Phạm Công Tắc không nên được coi là nguyên mẫu cho tất cả Cao Đài giáo. Nhiều tín đồ Cao Đài đương đại bày tỏ sự mâu thuẫn về sự nổi bật chính trị sau này của Phạm Công Tắc, mặc dù tất cả đều thừa nhận tầm quan trọng của ông trong quá trình hình thành tôn giáo mới. Như Đồng Tân (2006), một trong những nhà phê bình nghiêm khắc nhất của ông, đã lưu ý "Ông là người chính mà Chúa sử dụng trong những năm đầu của Đại Đạo". Nhưng dấu hiệu ly giáo đã bắt đầu rất sớm, vì những gì một số nhà phê bình gọi là “cá tính mạnh mẽ” của Phạm Công Tắc, những nỗ lực của ông nhằm thiết lập quyền lực tôn giáo độc quyền và những nỗ lực của ông nhằm sử dụng các thông điệp tinh thần để huy động quần chúng chống lại chế độ thực dân.9)

Một nhà sử học Cao Đài đã lập luận rằng Phạm Công Tắc “muốn trở thành Richelieu của Louis thứ 13 của Bảo Đại, làm cố vấn tôn giáo cho một vị vua thế tục” (Đỗ Văn Lý 1989). Những người khác khẳng định, thậm chí còn phê phán hơn, rằng ông đã tưởng tượng mình giống Louis 16 hơn: “Le Caodaisme, c’est moi”—làm lu mờ lý tưởng truyền bá sự giác ngộ huyền bí

8) Xem thêm các tác phẩm sau của Jérémy Jammes về chủ đề này: “Caodaiism and Its Global Networks: An Ethnological Approach of a Vietnamese Religious Movement in Vietnam, Cambodia and Over seas” (2009) và “Le Saint Siège Caodaiste de Tây Ninh et le Médium Phạm Công Tắc (1890–1959): Millenarisme, prosélytisme et oracles politiques en Cochinchine” [Tòa thánh Tây Ninh và phương tiện Phạm Công Tắc (1890–1959): Millenarianism, proselytizing and political oracles in Cochinchina] (2006a). 9) Những người chỉ trích ông trong Cao Đài giáo không phủ nhận sức mạnh lôi cuốn của ông, mà thay vào đó lập luận rằng tinh thần của chính ông trở nên quá mạnh để trở thành phương tiện truyền tải thông điệp của Chúa. Các báo cáo về Phạm Công Tắc chữa lành bệnh nhân thành công bằng tay và trừ tà ma (Đồng Tân 2006, 44–46) được trình bày để cho thấy cách ông tuân theo một công thức huyền bí được thiết lập bởi các truyền thống tôn giáo cũ (huyền thoại cựu giáo) không phù hợp với hình thức giáo lý Cao Đài hiện đại (ibid., 49).

220. J. HOSKINS

thông qua nếp gấp và độc quyền tiếp xúc với thần thánh đến các phương tiện được đào tạo đặc biệt trong một trường đại học của các phương tiện được chỉ định với tên đệm của riêng ông (Đồng Tân 2006, 46). Cùng lúc một số tín đồ của ông xác định ông là sự tái sinh của Chúa Jesus (Chong 2000) hoặc Đức Phật (Danny Phạm 2006), những người khác lập luận rằng ông đã làm hỏng mục đích ban đầu của Hiến chương Tôn giáo Cao Đài (mà chính ông đã tiếp nhận như một phương tiện và công bố) và làm tổn hại đến đức tin bằng cách gắn nó với các chương trình nghị sự chính trị và quân sự. (217-220)

Cuộc sống công khai và riêng tư của Tắc: Lịch sử và Tự truyện (220-222)

Phạm Công Tắc sinh ngày 21 tháng 6 năm 1893, tại làng Bình Lập, Châu Thành, Long An, nơi cha ông làm việc như một viên chức nhỏ cho chính quyền thực dân. Ông là người con thứ tám trong chín người con, và vì cha ông theo Công giáo, nên ông đã được rửa tội khi còn là một đứa trẻ, mặc dù mẹ ông theo Phật giáo (Trần Mỹ-Vân 2000, 3). Phạm Công Tắc mô tả cha mình là một viên chức trong chính quyền thực dân Pháp, người đã đạt được một vị trí tốt nhưng “phản đối mạnh mẽ với chính quyền khi họ bất công” (Bài giảng #18, ngày 6 tháng 1 năm 1949, 56). Ông bị đuổi việc khi Phạm Công Tắc mới bốn tuổi, buộc ông phải làm nghề buôn bán để nuôi gia đình, “một bầy trẻ trong một tổ ấm rất tồi tàn”. Là con trai út, Phạm Công Tắc tự mô tả mình là “người ở với bố mẹ vì người thứ hai từ dưới lên phải ở với gia đình”, và đứa con út là con gái. Ông nhớ lại thời thơ ấu khi ông đóng vai trò là người làm hòa trong gia đình, cố gắng thuyết phục các anh chị lớn của mình không cãi vã.

Ông là một học sinh giỏi, học tại các trường Công giáo và có vẻ khỏe mạnh, nhưng cũng dễ ngủ sâu, kéo dài, đôi khi kèm theo sốt và những ảo giác kỳ lạ. Mẹ ông rất lo lắng về tình trạng này và đã cố gắng tìm cách chữa trị nhưng không thành công (Trần Mỹ-Vân 2000, 3). Cha ông mất khi Phạm Công Tắc mới 12 tuổi, và ông nhớ lại nỗi sợ hãi thời thơ ấu rằng mẹ mình cũng sẽ sớm qua đời. Năm 16 tuổi, ông được nhận vào học tại trường Lycée Chasseloup Laubat danh tiếng của Pháp ở Sài Gòn. Tại đó, ông tham gia vào chính trị sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt là Phong trào Đông Du (Phong Trào Đông Du) do Phan Bội Châu khởi xướng. Sau khi Nhật Bản đánh bại người Nga vào năm 1905, con đường độc lập của Nhật Bản hướng đến hiện đại đã truyền cảm hứng cho một số nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa Việt Nam, bao gồm cả Hoàng tử lưu vong Cường Để và Phan Bội Châu, những người muốn gửi một thế hệ sinh viên mới đến Nhật Bản để “cả tâm trí và tầm nhìn của họ được chuyển đổi” (ibid., 4). Phạm Công Tắc được chọn vào nhóm thứ tư, và nhận được tài trợ tài chính để theo đuổi việc học ở Nhật Bản nhằm đào tạo anh ta trở thành lãnh đạo trong các tổ chức đấu tranh giành độc lập cho Việt Nam.

Nhưng lực lượng Sûreté của Pháp đã phát hiện ra kế hoạch này và đột kích vào trụ sở chính của nó ở Sài Gòn

Trở về sau khi mất từ ​​nơi lưu đày. 221. J. HOSKINS

 thu thập các tài liệu trong đó tên của Phạm Công Tắc được liệt kê là người nhận học bổng. Sợ bị bắt, Phạm Công Tắc đã trốn khỏi thành phố và đến sống với ông bà ở làng An Hòa, huyện Trảng Bàng, tỉnh Tây Ninh. Ông nhận ra rằng cơ hội du học của mình đã bị hủy hoại vì người Pháp đã ký liên minh với Nhật Bản, trục xuất Phan Bội Châu và tất cả những sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc Việt Nam khác. Vào năm 1949, 40 năm sau, Phạm Công Tắc sẽ nói với đôi chút tiếc nuối về "những đứa trẻ của những gia đình thượng lưu may mắn được du học" (Bài giảng # 24, ngày 27 tháng 2 năm 1949, 76), và trải nghiệm đó dường như đã để lại một vị đắng trong miệng ông và phát triển thành một cam kết mạnh mẽ cho cuộc đấu tranh dân tộc. Tuy nhiên, các bài giảng của ông không bao gồm bất kỳ tham chiếu trực tiếp nào đến các cơ hội giáo dục mà ông đã được hưởng trước tiên và sau đó bị cắt ngắn vì hoạt động chính trị của mình.

Bị đuổi khỏi trường trung học danh giá, Phạm Công Tắc đã hoàn thành việc học của mình ở Tây Ninh và trở về Sài Gòn để làm bồi bàn tại nhà hàng Continental nổi tiếng. Ông đã gặp Cục trưởng Cục Hải quan, người đã đến để gọi một bữa ăn và gây ấn tượng với ông bằng tiếng Pháp lưu loát của mình. Năm 1910, ông được thuê làm thư ký riêng của Cục trưởng này, và bắt đầu sự nghiệp với tư cách là một công chức (Đồng Tân 2006, 36). Ông cũng học nhạc truyền thống Việt Nam và đôi khi biểu diễn với nhóm dân ca “Pathé”.

Phạm Công Tắc đã kết hôn với Nguyễn Thị Nhiều vào ngày 30 tháng 5 năm 1911 và sớm trở thành một người cha. Sau đó, ông kể về việc đi làm từ năm 17 tuổi để nuôi gia đình, cuối cùng lựa chọn làm việc cho chính phủ vì anh rể khuyên ông rằng làm việc trong ngành thương mại “không có danh dự’’ (Bài giảng số 18). Phạm Công Tắc nhớ lại cái chết của mẹ mình khi ông 22 tuổi, trong khi vợ ông đang mang thai, và nói rằng nỗi đau buồn của ông lúc đó chỉ được xoa dịu khi nghĩ rằng bà “đã nhập vào dạng tinh thần của Đức Mẹ Thiêng liêng Vĩ đại” (Bài giảng số 20, ngày 16 tháng 1 năm 1949, trang 62). Không có cha mẹ, ông trở nên gắn bó với anh rể (“Tôi yêu anh ấy hơn cả anh em ruột”) và em gái của mình, nhưng cả hai người họ cũng qua đời sau đó vài năm. Nỗi buồn mất mát người thân của ông không nguôi ngoai cho đến khi ông nhận được “một chút giác ngộ” và đi theo Đấng Tối Cao, Đấng đã “trao cho tôi một tình yêu sâu sắc, một tình yêu đáng giá gấp triệu lần tình yêu của một gia đình” (Bài giảng số 18, 57).

Phạm Công Tắc và vợ cuối cùng có tám người con, sáu người trong số họ mất khi còn nhỏ (Đồng Tân 2006, 36), nhưng những mất mát cá nhân về con cháu này không được đề cập đến trong các bài giảng của ông. Ông cũng không đề cập rõ ràng đến thực tế là hai đứa con sống sót là con gái, do đó ông không có bất kỳ hậu duệ trực tiếp nào trong dòng Phạm. Một số nhà bình luận ngụ ý rằng việc ông tạo ra “Phạm Môn” hay học viện của các phương tiện bí mật (tên có thể được hiểu là “cổng vào của Đức Phật” hoặc là họ của chính ông) một phần là một cách để đảm bảo di sản tâm linh của ông sẽ tồn tại, ngay cả khi ông không sinh ra bất kỳ người con trai nào (ibid.).

222 J. HOSKINS

Cũng có những ý kiến ​​cho rằng ông đổ lỗi cho người Pháp vì đã mất đi những người con trai có thể tiếp nối dòng dõi của mình. Phạm Công Tắc làm việc cho cơ quan Hải quan và Độc quyền của Pháp, đầu tiên được điều đến Sài Gòn, sau đó là Quy Nhơn, và sau đó trở lại Sài Gòn. Werner lưu ý:

Sau khi làm nhân viên văn phòng trong 18 năm, "sở thích rượu mạnh" của ông (như bình luận trong hồ sơ Sûreté của ông nói một cách khô khan) và sự tham gia vào Đạo Cao Đài đã bị phát hiện, tại thời điểm đó, ông đột ngột bị chuyển từ Sài Gòn đến Phnom Penh, và có lẽ bị giáng chức. Đây rõ ràng là một đòn nặng nề vì ông đang tìm kiếm sự chăm sóc cho một đứa con bị bệnh ở Sài Gòn, đứa trẻ sau đó đã qua đời (Werner 1976, 96, trích dẫn Lalaurette và Vilmont, “Le Caodaisme” 1931, 62–63— Tôi lưu ý rằng bài viết tiếng Pháp đề cập đến một đứa con trai, un enfant).

Phạm Công Tắc được điều chuyển vào năm 1926, và cuối cùng quyết định nghỉ việc ở Phnom Penh mà không báo trước vào năm 1928 để dành toàn thời gian cho các nhiệm vụ tôn giáo của mình tại Tòa thánh Tây Ninh. Bề trên người Pháp của ông mô tả ông là “thông minh nhưng không ổn định”.

Tại Quy Nhơn, Phạm Công Tắc đã giúp thành lập một tạp chí văn học (Văn Dân Thị Xã) trong giai đoạn 1915–20, xuất bản một số bài viết dưới bút danh Ái Dân (“Người yêu dân”). Ở Sài Gòn, ông viết cho hai tạp chí Việt Nam khác (Nông Cổ Mín Đàm 1907, Lục Tỉnh Tân Văn 1908) cũng như tạp chí tiếng Pháp La Voix Libre (1907) và La Cloche Felée, tất cả đều chỉ trích chính quyền thực dân. Một bài xuất bản trên La Cloche Felée năm 1907 có tựa đề “Sự vĩ đại phi pháp, sự nổi loạn của hạ cấp” và xuất hiện cùng với các tác phẩm của Nguyễn Ái Quốc, Hồ Chí Minh tương lai (Jammes 2006b, 184). Những lời chỉ trích tương tự về sự lạm dụng của thực dân sau này được tìm thấy trong các thông điệp tinh thần mà Phạm Công Tắc nhận được từ Victor Hugo và các nhân vật văn học và lịch sử Pháp khác. (220-222)

Sự ra đời của một phương tiện tinh thần: Các buổi cầu hồn thân mật ở Sài Gòn (222-225)

Năm 1925, ở tuổi 32, Phạm Công Tắc đã thành lập một nhóm theo thuyết tâm linh với một nhà thơ và nhạc sĩ nổi tiếng, Cao Quỳnh Cư và cháu trai, Cao Hoài Sang, người cũng làm việc tại Cục Hải quan ở Sài Gòn. Ban đầu, họ chỉ đơn giản bị hấp dẫn bởi trào lưu thần thông của châu Âu, và muốn thử nghiệm với nó với hy vọng cải thiện các tác phẩm văn học của riêng họ, tìm kiếm một nàng thơ trong số những vị thần bất tử để truyền cảm hứng cho những câu thơ của họ. “Là người có chất thơ, và giữ sâu trong lòng nỗi oán giận khi sống ở một quốc gia bị chinh phục, bộ ba đắm chìm trong thú vui triệu hồi linh hồn, xây bàn để đặt ra những câu hỏi về tương lai của đất nước và sáng tác và trao đổi thơ như một trò tiêu khiển,” như Hương Hiếu, vợ của Cư và là người thứ tư trong các buổi cầu hồn, đã nhớ lại (Hương Hiếu 1968, 6). Phạm Công Tắc, theo lời kể của chính ông, là người hoài nghi nhất trong số họ, vì lúc đầu ông “không có đức tin hay niềm tin nào cả,” và chỉ tò mò muốn kiểm tra sự tồn tại của thế giới vô hình (Bài giảng số 18, ngày 6 tháng 1 năm 1949, 2).

223 Trở về sau khi lưu vong. J. HOSKINS

Họ sử dụng cùng phương pháp như Victor Hugo trong các bản chép lại sau khi ông qua đời về các buổi cầu hồn (Chez Victor Hugo: Les Tables Tournantes de Jersey, 1923)10): Các linh hồn được cho là sẽ rung bàn và khiến nó gõ xuống sàn, với mỗi lần gõ liên tiếp chỉ ra một chữ cái trong bảng chữ cái. Thông điệp đầu tiên, được đưa ra dưới dạng một bài thơ, đến từ cha của Cao Quỳnh Cư, người đã mất cách đây 27 năm, và thông điệp thứ hai, năm ngày sau, từ một cô gái địa phương đã mất trước khi kết hôn. Sau khi xác nhận danh tính của cô bằng cách tìm ngôi mộ của cô, ba nhà ngoại cảm đã nhận cô làm chị em tâm linh của họ. Trong buổi thứ ba, một thông điệp kỳ lạ đã đến dưới dạng một câu đố về ớt cay ("càng nghĩ đến nó, nó càng cay"), và khi được hỏi tuổi, linh hồn bắt đầu đập xuống sàn dữ dội đến mức không thể đếm được những lần gõ. Phạm Công Tắc bối rối trước câu trả lời này, và muốn cắt đứt buổi cầu hồn, và thách thức linh hồn nói ra nơi mình sống. Linh hồn trả lời: “Nhà ta là mây xanh thẫm, xe ta là hạc trắng. Ta điều khiển Đạo thông qua nhạc cụ nhân loại, và ban phước cho các đệ tử để tình yêu được tràn đầy” (Hương Hiếu 1968, 6, dịch trong Bùi và Beck 2000).

Tuy nhiên, những câu trả lời khó hiểu này ám chỉ đến một cấp độ cao hơn của diễn ngôn triết học, nên cả ba trở nên tôn trọng hơn, và làm theo chỉ dẫn của linh hồn này để chuẩn bị một bữa tiệc vào thời điểm trăng thu (Tết Trung Thu) để chào đón Thánh Mẫu (Diêu Trì Kim Mẫu) và chín vị tiên nữ đến dùng bữa tối với họ. Trong năm tháng, linh hồn này trả lời tên là A Ă Â, ba chữ cái đầu tiên của bảng chữ cái tiếng Việt. Vào đêm Giáng sinh, ngài đã tiết lộ mình là Ngọc Hoàng, còn được gọi là Cao Đài, “ngôi tháp cao nhất”, người đã đến để tìm ra “Đại Đạo của Sự cứu chuộc toàn cầu lần thứ ba” (Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ).

Việc Đấng Tối Cao chọn cách che giấu danh tính của mình bằng cách sử dụng ba chữ cái đầu tiên của bảng chữ cái La Mã có ý nghĩa vô cùng to lớn và đánh dấu mối liên hệ quan trọng giữa “chủ nghĩa tư bản in ấn” mà Benedict Anderson (1991) coi là rất quan trọng đối với sự xuất hiện của các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa về một “cộng đồng tưởng tượng”, và những gì có thể được gọi là “chủ nghĩa duy linh in ấn” đã lan rộng khắp Việt Nam vào đầu thế kỷ 20 (McHale 2003). Sự biến đổi về hình thức học tập và truyền thông đại chúng do cuộc chinh phục của người Pháp được coi là mở đường cho một công nghệ tâm linh mới, cho phép tiếp xúc không chỉ với các linh hồn vĩ đại của truyền thống châu Á (những người đã đọc các thông điệp của họ

10) Hugo mô tả các buổi cầu hồn là “những tác phẩm mà tôi để lại cho thế kỷ XX” (Chambers 1998, 180), “có lẽ sẽ là nền tảng của một tôn giáo mới” sau khi chúng được xuất bản. Các buổi cầu hồn được tổ chức trên đảo Jersey trong nhiều tháng vào năm 1854 đã được xuất bản vào năm 1923, gần 50 năm sau khi Hugo qua đời, bởi vì “linh hồn của Thần Chết” đã khuyên ông nên giãn cách các tác phẩm sau khi mất của mình để ông có thể “nói khi hấp hối, bạn sẽ đánh thức tôi vào năm 1920, năm 1940... vào năm 2000” (ibid., 178–179). Hugo cũng dự đoán rằng vào thời điểm những bản ghi chép này xuất hiện, “người ta sẽ phát hiện ra rằng sự mặc khải của tôi đã được tiết lộ” (ibid., 180). Những người theo Cao Đài giải thích những văn bản này như lời tiên tri về sự xuất hiện của đức tin mới của họ trong 75 năm tới.

 

224. J. HOSKINS

bằng cách viết lại các ký tự Trung Quốc trên cát) mà còn với những ký tự của phương Tây châu Âu (những người viết theo kiểu chữ thảo).

Cao Đài là tôn giáo đầu tiên được tiết lộ sử dụng phiên bản La Mã hóa của một ngôn ngữ châu Á cho các giáo lý của mình (quốc ngữ), và sự khởi đầu dung hợp của nó đã thể hiện, trong hình thức chữ viết mới mà họ sử dụng, những chuyển đổi sâu sắc của thế giới của giới trí thức Việt Nam vào đầu thế kỷ 20. Bản thân Phạm Công Tắc có vẻ ban đầu thoải mái hơn trong việc đọc và viết tiếng Pháp so với tiếng Việt, như các phiên bản khéo léo của thơ alexandrine mà ông đã viết trong khi giao tiếp với linh hồn của Victor Hugo và những người Pháp nổi tiếng khác có thể chỉ ra.11) Trong các buổi cầu hồn đầu tiên, người truyền đạt chính là Cao Quỳnh Cư, người đã viết một số bài hát nổi tiếng và bị các điệp viên Pháp nghi ngờ là "viết thuê" (theo nghĩa đen) những câu thơ nhận được từ linh hồn người chết (Lalaurette và Vilmont 1931). Bị thuyết phục bởi những tiết lộ về các chi tiết mà những người tham gia không biết, Phạm Công Tắc sớm trở nên “bị cuốn hút và say mê” trong các buổi cầu hồn, và cũng học được cách trở thành một người truyền đạt tài năng và tiếp thu.

Vào tháng 1 năm 1926, Ngọc Hoàng đã nghiêm khắc tuyên bố với các đệ tử của mình rằng đây không phải là trò chơi trong nhà hay trò tiêu khiển nhàn rỗi, và ông sẽ hướng dẫn họ về Đạo và trách nhiệm của chính họ. Vào tháng 12, ông đã bảo họ mượn một chiếc giỏ phượng hoàng (ngọc cơ), một thiết bị được sử dụng trong nhiều thế kỷ trong chữ viết tinh thần của Trung Quốc, để nhận được các thông điệp của ông nhanh hơn. Chữ viết “phượng hoàng bay”, còn được gọi là phò loan, “phục vụ chim cho vay trong thần thoại” theo truyền thống sử dụng một chiếc giỏ có mỏ hoặc tấm lưới do hai người cầm để viết chữ Trung Quốc trên cát (Clart 2003; Jordan và Overmyer 1986; Lang và Ragvald 1998) và đã hồi sinh vào nửa sau của thế kỷ 19 ở cả Trung Quốc và Việt Nam (Kelley 2007).

Phạm Công Tắc và những người bạn đồng hành đã mượn một chiếc giỏ từ Âu Kiệt Lâm, người sáng lập ra Minh Lý Đạo, và đây đã trở thành công cụ chính cho các giao tiếp tinh thần trong tương lai. Âu Kiệt Lâm là người lai Trung Quốc, có thể đọc và ghi lại các thông điệp bằng cả tiếng Trung và tiếng Việt, nhưng Tắc và những người khác trong thế hệ của ông chỉ nhận được các thông điệp của họ bằng tiếng quốc ngữ, và—ngày càng nhiều, đối với Tắc, bằng tiếng Pháp. Sử dụng ngôn ngữ của những bậc thầy thực dân để chỉ trích họ bằng một công nghệ—thuyết tâm linh—cũng có nguồn gốc từ châu Âu đã trở thành đặc điểm nổi bật nhất của

11) Một báo cáo của Sûreté năm 1931 có chứa sự công nhận mơ hồ này về các kỹ năng văn học của Phạm Công Tắc: “Ông có năng khiếu về thơ ca: ông sáng tác những câu thơ bằng tiếng quốc ngữ và tiếng Pháp theo phong cách của Victor Hugo và đôi khi ông cố gắng nắm bắt nhịp điệu, hình ảnh, câu thơ alexandrine của nhà thơ. Được truyền cảm hứng từ nhà Lãng mạn vĩ đại, ông truyền đến Hiệp Thiên Đài những thông điệp từ thế giới bên kia được chuyển đến ông bằng chiếc giỏ có mỏ.” Học giả người Paris Trần Thu Dùng (1996) đã công bố một phân tích văn học về những thông điệp của Hugo mà Phạm Công Tắc nhận được.

225. trở về sau khi lưu vong 225

các buổi cầu hồn mà Phạm Công Tắc sẽ sớm dẫn đầu, sau cái chết của Cao Quỳnh Cư vào tháng 4 năm 1929.  (222-225)

Thiết lập mối quan hệ với các nhà lãnh đạo khác: Phân chia bí truyền-ngoại giáo (225-229)

Vào đêm Giáng sinh, sự xuất hiện của sự cứu chuộc thứ ba đã được tiên đoán bằng một "lời giới thiệu" của linh hồn Lý Thái Bạch, nhà thơ đời Đường, người có thơ bất tử và thói quen uống rượu nặng đã mang lại cho ông danh tiếng ở Trung Quốc cổ đại. Ông nhanh chóng đảm nhận vị trí của người chủ trì các buổi cầu hồn, giới thiệu những người khác và truyền đạt lời chỉ dẫn từ Đấng tối cao, và sau đó được chỉ định là "Giáo tông vô hình" (Giáo Tông Vô Vi) của con đường vĩ đại. Sự hiện diện của ông là một sự “Hán hóa” rõ ràng của các buổi cầu hồn Cao Đài, vốn đã mang đặc điểm của một thế hệ trẻ hơn của những người đồng cốt được học ở các trường dạy tiếng Pháp, quỳ gối trước các nhà hiền triết của Châu Á, và chẳng mấy chốc là Châu Âu, chờ đợi sự hướng dẫn và chỉ bảo. Những bài phát biểu có thẩm quyền đã được truyền lại từ nhiều thế kỷ trước, nhưng nhiều chỉ dẫn là những chỉ dẫn thực tế về cách tổ chức một phiên bản cởi mở, thế tục và hoạt động hơn của các hội kín trước đó đã phải chịu sự đàn áp của Pháp.

Những người theo thuyết tâm linh ở Sài Gòn được hướng dẫn đến thăm hai cư dân thành phố nổi tiếng: Người theo chủ nghĩa duy vật thế tục Lê Văn Trung, một doanh nhân thành đạt trước đây được biết đến với sự yêu thích rượu, phụ nữ và thuốc phiện, người đã từng là thành viên Việt Nam duy nhất của Conseil Supérieur de l’Indochine, và nhà huyền môn khổ hạnh Ngô Văn Chiêu, người được cho là đã nhìn thấy Thiên Nhãn (Thiên Nhãn) trên đảo Phú Quốc.

Sự thù địch của Phạm Công Tắc đối với những người ủng hộ chế độ thực dân Pháp dữ dội đến mức sau này ông thừa nhận rằng ông không thích Lê Văn Trung, và miễn cưỡng đến thăm nhà ông ấy ngay cả sau khi được hướng dẫn làm như vậy trong một buổi cầu hồn: “Lê Văn Trung thường xuyên gặp những người trong chính phủ Pháp, người Việt Nam duy nhất có thể đạt được một vị trí như vậy … Tôi không thể chịu đựng được ông ấy. Tôi không bao giờ có thể trở thành quan lại cho các thế lực Pháp sau khi đất nước chúng tôi bị cướp khỏi chúng tôi. Vì vậy, khi chúng tôi mang giỏ phượng đến cho ông ấy, chúng tôi chỉ làm theo lệnh của Đấng Tối Cao” (Trần Mỹ-Vân 2000). Lê Văn Trung được biết đến với sự thù địch của mình đối với tôn giáo, nhưng ông đã tham dự một số buổi cầu hồn trước đó, nơi ông đã nhận được thông điệp từ Lý Thái Bạch, khuyến khích ông tin rằng ông có thể được chữa khỏi tình trạng thị lực kém của mình. Đột nhiên, khi chiếc giỏ phượng hoàng bắt đầu chuyển động, Lê Văn Trung thấy mắt mình đã phục hồi, và Đấng Chí Tôn đã chỉ bảo ông: “Bây giờ con có thể nhìn thấy, và con nên nhớ tại sao con có thể nhìn thấy!” Lê Văn Trung ngay lập tức trở thành đệ tử Cao Đài,

226. J. HOSKINS

và sớm được Chúa bổ nhiệm làm Hồng y (Đầu Sư và sau đó là Giáo hoàng lâm thời. Ông cũng có thể từ bỏ thói quen dùng thuốc phiện và cam kết sống một cuộc sống mới với chế độ ăn chay và kỷ luật tôn giáo.

Ngô Văn Chiêu là một học giả được kính trọng, từng giữ chức Quận trưởng ở Phú Quốc và được biết đến với tiêu chuẩn đạo đức cao và nhiều năm tham dự các buổi cầu hồn theo Đạo giáo. Ngô Văn Chiêu kể với những người theo thuyết tâm linh trẻ tuổi về viễn cảnh của mình, trong đó Mắt trái xuất hiện trên bầu trời cùng lúc với mặt trăng, sao bắc đẩu và mặt trời mọc, và cho họ xem bàn thờ mà ông đã dựng trong nhà để thờ Ngọc Hoàng bằng hình ảnh này. Làm theo chỉ dẫn mà họ nhận được tại buổi cầu hồn với Ngô Văn Chiêu, những người theo thuyết tâm linh Sài Gòn đã dựng một bàn thờ tương tự tại nhà của Lê Văn Trung, và vào tối Tết năm 1926, họ nhận được một thông điệp chính thức từ Ngọc Hoàng đế, mở ra Đại Đạo của Sự Cứu Chuộc Toàn Cầu Thứ Ba (Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ).

Vì Ngô Văn Chiêu đã nhận được dấu hiệu đầu tiên, ông vẫn được coi là “đệ tử đầu tiên của Cao Đài, nhưng ông đã nhanh chóng rút lui khỏi những nỗ lực tổ chức nó như một phong trào quần chúng. Được đề nghị làm Giáo hoàng trong một buổi cầu hồn, ông đã từ chối chấp nhận, coi lời đề nghị này là một cám dỗ trần tục khác sẽ ngăn cản ông đắm mình vào cuộc tìm kiếm tâm linh quan trọng nhất. Thay vào đó, ông đã nghỉ hưu ở Cần Thơ, nơi ông đã hướng dẫn một số đệ tử khác về cái được gọi là "phái bí truyền" (phái vô vi, còn gọi là nội giáo tâm truyền). Ông không bao giờ viết ra bất kỳ học thuyết hay lời dạy nào, và chỉ thực hành theo cách thức Đạo giáo cổ điển, bằng cách đích thân nói chuyện với một số học viên, những người sau đó chỉ truyền lại lời dạy của ông cho những người tuân thủ các hạn chế khổ hạnh nghiêm ngặt nhất (ăn chay hoàn toàn, độc thân, các buổi thiền định dài hàng ngày).

Cao Đài giáo trong nhánh công truyền (phổ độ hoặc ngoại giáo công truyền) đã đi theo hướng hoàn toàn ngược lại: Các buổi cầu hồn biểu diễn được tổ chức để tuyển mộ hàng nghìn thành viên mới, các quy tắc thoải mái hơn (10 ngày ăn chay một tháng) đã được thiết lập cho hầu hết các đệ tử, và việc truyền đạo chuyên sâu đã bắt đầu để mang lại sự cứu rỗi cho hàng triệu người trước khi thế giới hiện tại sắp kết thúc. Sự cải đạo của Lê Văn Trung đã thúc đẩy hàng trăm người khác noi theo, và chẳng mấy chốc, một số lượng lớn công chức, người nổi tiếng và giáo viên đã gia nhập đức tin mới. Vào tháng 10 năm 1926, Lê Văn Trung đã trình một tuyên bố chính thức, có chữ ký của 28 đệ tử—nhân viên của chính quyền thực dân, giáo viên và doanh nhân, tất cả đều có học thức và một số người trong số họ rất giàu có—cho Thống đốc Le Fol, yêu cầu Cao Đài được chính thức công nhận là một tôn giáo mới ở Nam Kỳ. Le Fol lịch sự nhưng không cam kết, và sau đó đã đến thăm nhà của Ngô Văn Chiêu để tham gia một buổi cầu hồn riêng để xem thuyết tâm linh hoạt động như thế nào (Đồng Tân1967). Nhưng cử chỉ được đưa ra trong tuyên bố này là một cử chỉ mang tính cách mạng: Nó đã tập hợp một liên minh gồm hàng trăm hội kín, những hội kín đã thực hành các nghệ thuật bí truyền trong bóng tối và dưới sự đe dọa của các cuộc điều tra của Pháp, ra ngoài phạm vi công cộng, và tuyên bố

227. Sự trở về sau khi lưu vong 227

sự bảo vệ của luật pháp dựa trên các ý tưởng của Pháp về tự do tôn giáo.

Trong khi Lê Văn Trung, một nhân vật chính phủ được kính trọng ở độ tuổi 60, là người đứng đầu danh nghĩa của phong trào này (được mô tả—một cách sai lầm—trong các tài liệu thuộc địa là “người sáng tạo”), ông đã bị Phạm Công Tắc làm lu mờ theo nhiều cách, người lãnh đạo khoa trương các buổi cầu hồn và công bố các sáng kiến ​​về học thuyết đã thu hút sự chú ý ngày càng tăng về bản thân ông. Năm 1931, viên chức thực dân Pháp Lalaurette đã xác định Phạm Công Tắc là “động lực bất khuất đằng sau chủ nghĩa huyền bí Cao Đài tại Tòa thánh và là kẻ thù theo bản năng của mọi thứ thuộc về Pháp,” và là lực lượng thực sự đằng sau hậu trường xác định hướng chính trị của nó. Phạm Công Tắc được cho là có “trí thông minh và kiến ​​thức rộng rãi” (và được coi là năng động hơn Lê Văn Trung lúc đó đang đau yếu), nhưng bị chế giễu là “cựu viên chức” khao khát được mặc “áo choàng phong kiến”.

Bức ảnh đầu tiên chúng ta có về những người theo thuyết tâm linh ở Sài Gòn cho thấy một nhóm thanh niên nam nữ mặc trang phục phương Tây. Linh hồn bí ẩn A Ă Â đã hướng dẫn các đệ tử của mình mặc áo dài để thờ cúng, nhưng Phạm Công Tắc dường như đã xuất hiện trong một thứ gì đó phức tạp hơn nhiều, vì một văn bản cầu hồn ban đầu có cảnh Đấng Tối Cao cười khúc khích nhẹ nhàng khi ông đến, nói với ông bằng giọng điệu mà một người cha chiều chuộng có thể nói với đứa con trai ăn mặc khá lòe loẹt của mình: “Cười: Có lẽ anh ta đã tự kiếm được cho mình bộ trang phục như một nghệ sĩ opera, nhưng anh ta quá nghèo. Tôi là Thầy của anh ta không hiểu” (Tòa Thánh Tây Ninh 1972a, Thánh Ngôn Hiệp Tuyển, 36). Sự thân mật trò chuyện của những cuộc trò chuyện giữa các nhà ngoại cảm trẻ tuổi này với Ngọc Hoàng nhấn mạnh cách mà một vị vua xa xôi của vũ trụ được đưa lại gần hơn, được đề cập trong vai trò cá nhân và cha mẹ, biến đổi các học thuyết trừu tượng của “Những lời dạy vĩ đại” thành một chủ nghĩa độc thần châu Á mới trong đó sự thăng thiên của sức mạnh nam tính, năng động của Mắt trái gắn liền với sự kết thúc của thời kỳ thuộc địa và một Thời đại mới của quyền tự quyết cho những người dân trước đây bị khuất phục.

Phạm Công Tắc được thần linh chỉ định làm Hộ Pháp, “Người bảo vệ đức tin, một nhân vật bảo vệ thường được đại diện gần lối vào các ngôi chùa Phật giáo. Việc ông lựa chọn trang phục chiến binh một phần là do danh hiệu này quyết định, nhưng chịu ảnh hưởng bởi cảm quan về diễn xuất kịch tính của ông, như một nhà quan sát người Pháp đã gợi ý:

Ông biết rõ rằng nếu muốn gây ấn tượng với trí tưởng tượng của những người theo ông, ông phải cư xử trong trang phục quan lại uy nghiêm, vì vậy ông đã chọn một trang phục theo truyền thống của nhà hát Trung-An Nam, trang phục của một vị tướng chinh phục. Ông thậm chí còn đeo thanh kiếm, và ông ở đó, được chuẩn bị về mặt tinh thần và thể chất để đóng một vai trò trong tôn giáo mới: Hộ Pháp, Đại sư của Lễ và Công lý và Trưởng đoàn Đồng tử! (Lalaurette và Vilmont 1931)

Trang phục của mỗi chức sắc Cao Đài và nhiệm vụ của chức vụ của họ, được nêu rõ trong Pháp Chánh Truyền, mà Phạm Công Tắc biên soạn, dịch và xuất bản dưới dạng

228 J. HOSKINS

Hiến chương Cao Đài. Tài liệu này bao gồm một loạt các thông điệp cầu hồn nhận được tại lễ khánh thành được tổ chức tại Chùa Gò Kén ở tỉnh Tây Ninh vào năm 1926. Văn bản thiêng liêng được bổ sung bằng các giải thích và bình luận của Hộ Pháp, ghi lại không chỉ các chỉ dẫn mà ông nhận được, mà còn—thật đáng kinh ngạc —những sự dè dặt và những nỗ lực bất tuân thỉnh thoảng của chính ông. Từ tài liệu này, rất rõ ràng rằng thay vì chỉ đóng vai trò là phương tiện để viết ra những lời tâm linh, Phạm Công Tắc đã trở thành người đối thoại trực tiếp trong những cuộc trò chuyện này. Vì lý do này, ảnh hưởng của ông đối với hiến chương thiêng liêng của đức tin lớn hơn nhiều so với Lê Văn Trung hoặc bất kỳ người đệ tử sáng lập nào khác.

Trong một phần mà sau này sẽ sớm trở thành tâm điểm gây tranh cãi, Hộ Pháp yêu cầu người đối thoại thần thánh của mình giải thích vai trò của Giáo hoàng là "anh cả" (anh cả):

"Theo giáo lý của Công giáo, Giáo hoàng có toàn quyền đối với thể xác và tinh thần. Vì quyền lực rộng lớn này, Công giáo có nhiều ảnh hưởng vật chất. Nếu ngày nay, bạn loại bỏ một phần quyền lực đối với tinh thần, tôi sợ rằng Giáo hoàng sẽ không đủ thẩm quyền để hướng dẫn nhân loại cải đạo. Sư phụ của ông trả lời, mỉm cười: "Đó là lỗi của tôi. Khi tôi mang một cơ thể vật chất, tôi đã trao cho một người nhập thể cùng một thẩm quyền đối với tinh thần như chính tôi. Người đó đã trèo lên ngai vàng của tôi, nắm lấy các quyền lực tối cao, lạm dụng chúng và biến con người thành nô lệ của chính cơ thể mình. Hơn nữa, tôi đã không nhận ra rằng những quyền lực quý giá mà tôi trao cho bạn vì tôi yêu bạn tượng trưng cho một con dao hai lưỡi khuyến khích bạn tạo ra sự hỗn loạn giữa chính mình. Hôm nay, tôi không đến để lấy lại những quyền lực này mà là để phá hủy tác động có hại của chúng …. Cách tốt nhất là phân chia những quyền lực đó để ngăn chặn chế độ độc tài …. Một khi những quyền lực này thuộc về tay một người, con người hiếm khi thoát khỏi sự áp bức.” (Tòa Thánh Tây Ninh 1972c, Pháp Chánh Truyền, Bùi dịch. 2002, 17)

Phạm Công Tắc, một thanh niên được rửa tội và lớn lên trong Giáo hội Công giáo, lập luận cho một Giáo hoàng tập quyền, người có thể cung cấp sự lãnh đạo hiệu quả, và anh ta được cho biết rằng những sai lầm trong việc thiết kế hệ thống cấp bậc Công giáo cần phải được sửa chữa bằng cách phân chia quyền lực được xác định rõ ràng hơn, trong một bộ máy quan liêu tâm linh có cấu trúc phức tạp.

Trong phần sau, Phạm Công Tắc thách thức người đối thoại của mình, người đã ra sắc lệnh rằng Cao Đài giáo sẽ thiết lập quyền bình đẳng cho các chức sắc nam và nữ, bằng cách hỏi tại sao, nếu đây là trường hợp, phụ nữ không thể trở thành Hồng y Kiểm duyệt (Chưởng Pháp) hoặc Giáo hoàng (Giáo Tông). Đấng Tối Cao trả lời: “Trời và Đất có hai yếu tố cấu thành là âm và dương (âm-dương). Nếu dương thống trị, mọi thứ đều sống, nếu âm thống trị, mọi thứ đều chết …. Nếu một ngày nào đó dương biến mất và âm trị vì, vũ trụ sẽ suy tàn và bị hủy diệt …. Nếu tôi cho phép nữ học viện nắm giữ quyền lực của Giáo hoàng trong tay, tôi sẽ chấp thuận sự chiến thắng của âm trên dương, để giáo lý thánh thiện sẽ bị hủy diệt” (ibid., 119). Ngay cả sau sự sửa chữa nghiêm ngặt này, Hộ Pháp một lần nữa thúc giục giải thích cho một

229 Sự trở về sau khi lưu đày 229

sự không nhất quán trong học thuyết về bình đẳng giới, và vị thầy thần thánh trả lời một cách giận dữ "Luật trời được đặt ra như vậy", kết thúc cuộc thảo luận và rời khỏi buổi cầu hồn một cách đột ngột.

Cả hai đoạn văn này đều cho thấy Phạm Công Tắc muốn đưa một số ý tưởng chịu ảnh hưởng của châu Âu (một hệ thống tôn giáo tập trung, quyền của phụ nữ) vào một bộ máy quan liêu tinh thần Nho giáo truyền thống hơn do Lý Thái Bạch đứng đầu với tư cách là "vị tiên vĩ đại" (Đại Tiên) quản lý một bộ máy hành chính phức tạp. Người thanh niên ngoài 30 tuổi muốn được đào tạo ở Nhật Bản để trở thành một người lính cho cuộc cách mạng được nói một cách rõ ràng rằng anh ta phải học cách kiên nhẫn và kết hợp một quan điểm tinh tế và dần dần hơn về việc thay đổi thế giới. Nhưng, như các sự kiện sớm cho thấy, sự ly giáo và đào tẩu sớm đặt Phạm Công Tắc vào vị thế bỏ qua lời khuyên mà ông nhận được từ các bậc thầy Trung Quốc cổ đại và tìm kiếm thêm lời khuyên từ các nhà văn và nữ anh hùng người Pháp sẽ ủng hộ những đổi mới của ông. (225-229)

Sự ly giáo và trừng phạt: Con đường đến Sắc lệnh thứ tám (229-233)

Lễ hội kéo dài ba ngày được tổ chức để khánh thành “Đại đạo” vào năm 1926 cuối cùng đã kéo dài, theo truyền thuyết Cao Đài, gần ba tháng, và thu hút một lượng lớn người hành hương, những người xem và những người mới cải đạo, bao gồm cả hàng nghìn người Campuchia đã vượt biên giới để quỳ trước bức tượng Phật Thích Ca Mâu Ni khổng lồ trên lưng ngựa trắng. Gần như ngay lập tức, các lệnh trừng phạt của chính phủ đã được áp dụng để hạn chế sự mở rộng của nó, với các sĩ quan thực dân Pháp từ chối cấp giấy phép xây dựng các ngôi đền mới, và nhà vua Campuchia triệu hồi thần dân của mình trong bối cảnh có tin đồn rằng một nhà lãnh đạo tôn giáo mới có thể cố gắng chiếm đoạt quyền lực của ông. Một số nhà phân tích người Pháp lưu ý với sự lo ngại rằng loại chủ nghĩa cứu thế phổ biến này có khả năng tạo ra "một Gandhi khác"12) (vì M.K. Gandhi vào thời điểm đó đã nắm giữ quyền lãnh đạo của Đảng Quốc Đại bằng cách liên minh người Hindu với người Hồi giáo trên một nền tảng kết hợp các lý tưởng tôn giáo và dân tộc chủ nghĩa). Những người khác liên kết Cao Đài với những kẻ kích động tôn giáo và chính trị chịu trách nhiệm cho cuộc nổi loạn vũ trang, gọi đó là “chủ nghĩa cộng sản đội lốt tôn giáo” (Thompson 1937, 474).

Sự thống nhất ngắn ngủi, đầy cảm hứng của một số nhóm khác biệt bắt đầu tan rã vào đầu những năm 1930, khi Lê Văn Trung lên ngôi giáo hoàng và tuyên bố có một triệu đệ tử. Một số nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn từ Đồng bằng sông Cửu Long, hầu hết trong số họ đã từng tham gia vào các hội kín Minh Sư bí mật, cuối cùng đã trở về quê hương của họ

12) Mối quan tâm này được thể hiện trong Rapports mensuels du résident de Tây Ninh, 1929–33, Box 65553, 7F68, Centre D’Archives d’Outre Mer, Aix-en-Provence, Pháp.

 

 

230. J. HOSKINS

 lãnh thổ hơn là chấp nhận ở lại làm Hồng Y tại Vatican ở Tây Ninh. Các đầu tiên trong số này là Nguyễn Văn Ca, người đã trở thành Giáo hoàng của nhánh bất đồng chính kiến ​​​​của Minh Chơn Lý ở Mỹ Tho. Rạn nứt nghiêm trọng nhất liên quan đến việc đào tẩu của Nguyễn Ngọc Tương, Quận trưởng (đốc phủ sứ) của Cần Giuộc và Lê Bá Trang, Chợ Lớn chính thức, kể từ Nguyễn Ngọc Tương đã được đề xuất làm người kế vị Lê Văn Trung. Phạm Công Tắc cáo buộc họ là “người Pháp” và không đứng lên chống lại thực dân hạn chế việc mở rộng đạo Cao Đài và Lê Bá Trang đã đệ đơn khiếu nại Lê Văn Trung tại tòa án Pháp. Lê Văn Trung đồng ý từ chức tạm thời, viện dẫn lý do sức khỏe yếu kém của mình, và chỉ định bốn người khác—Phạm Công Tắc, Nguyễn Ngọc Tương, Lê Bá Trang và nữ hồng y Lâm Thị Thanh làm người thay thế. Các lệnh trừng phạt do chính phủ Pháp áp đặt đã tăng lên, và vào năm 1934, chính “Giáo hoàng lâm thời” đã bị người Pháp bắt giam vì tội gian lận tài chính, và đã phản đối bằng cách trả lại huy chương Bắc đẩu Bội tinh một cách giận dữ. Ngay sau khi được thả, Lê Văn Trung đã lâm bệnh và qua đời, vào đúng ngày rằng Nguyễn Ngọc Tương và Lê Bá Trang đã triệu tập một hội nghị để “cải cách tôn giáo.” Khi Nguyễn Ngọc Tương và Lê Bá Trang cố gắng quay trở lại dự tang lễ, họ không được phép vào Tòa thánh, và bị bỏ lại đứng trong mưa với thông điệp rằng Lê Văn Trung không muốn họ nhìn thấy khuôn mặt của mình.

Lê Văn Trung đã tuyên bố trước khi mất rằng Phạm Công Tắc là người duy nhất mà ông chỉ định để nắm quyền lãnh đạo của đức tin, ngay cả khi Phạm Công Tắc, với tư cách là Hộ Pháp được thần thánh chỉ định, không thể thực sự đảm nhiệm vị trí Giáo hoàng. Tương và Trang cuối cùng đã hình thành nên nhánh lớn thứ hai của Cao Đài, “Tôn giáo Cải cách” (Ban Chỉnh Đạo), và vào năm 1935, một hội đồng chức sắc còn lại ở Tây Ninh đã tuyên bố Phạm Công Tắc là “Bậc trên” của “giáo hội mẹ của Cao Đài ,” mặc dù chức danh tôn giáo của ông là Spirit Medium đứng đầu nhánh lập pháp huyền bí vẫn không thay đổi.

Làm sao một tôn giáo được thành lập trên sự tách biệt giữa nhánh “hành pháp” (Cửu Trùng Đài) và nhánh “lập pháp” (Hiệp Thiên Đài) có thể được điều hành bởi một người duy nhất? Câu trả lời được Phạm Công Tắc trình bày trong một bình luận cho Hiến chương tôn giáo, trong đó việc giải thích biểu tượng của trang phục Hộ Pháp được sử dụng để “chứng minh” rằng sự hợp nhất của các nhánh khác nhau này đã được định trước bởi các sắc lệnh thiêng liêng ban hành vào năm 1926. Tại các buổi lễ tôn giáo lớn nhất, Hộ Pháp mặc áo giáp vàng tinh xảo với mũ miện hình tam giác “Tam Sơn” khi ngồi trên ngai vàng trước nhân vật khí (hơi thở, năng lượng). Tay trái của ông nắm chặt cây trượng “Quyền chế ngự Ác quỷ”, có ý định trừ tà ma, trong khi bên phải ôm ấp những hạt từ bi. Giải thích cho điều này là: “Điều này có nghĩa là Hộ Pháp nắm giữ sức mạnh cả việc thiêng liêng lẫn việc trần tục” (Tòa Thánh Tây Ninh 1972c, Pháp Chánh Truyền,

231. Trở về sau khi lưu vong 231

Bùi dịch. 2002, 190–191). Sử dụng chiến lược hùng biện để giải thích biểu tượng bí ẩn của trang phục, Phạm Công Tắc phản biện lại những người chỉ trích ông trong đạo Cao Đài, những người phản đối rằng ông đã “độc quyền” những quyền lực đáng lẽ phải được phân chia. Trang phục nghi lễ của ông thiết lập nhiệm vụ tâm linh của ông, và thể hiện sự xác nhận trực quan về quyền lực của ông đối với tất cả những ai có thể thách thức ông.13)

Những tuyên bố trực quan thường tinh tế và sắc thái hơn những tuyên bố bằng lời. Về sau, Hộ Pháp chọn xuất hiện trước công chúng hầu hết trong những chiếc áo choàng lụa vàng đơn giản hơn, không có lớp phủ cầu kỳ hoặc phù hiệu tướng lĩnh mà ông thường mặc trong những năm đầu của tôn giáo. “Chiến binh tâm linh” vừa cầm kiếm vừa cầm bút ở tuổi 32 đã tự nhận mình là một “nhà sư nghèo” (Bần Đạo) ở độ tuổi 50 và 60, trở nên khiêm nhường và tự mỉa mai hơn khi ông lên nắm giữ vị trí có quyền lực thế tục lớn hơn. Tuy nhiên, bộ trang phục võ thuật của những năm đầu đời, gợi nhớ đến những khuôn mẫu của những kẻ chuyên chế phương Đông, lãnh chúa phong kiến ​​và thái ấp thời trung cổ, vẫn tiếp tục ám ảnh hình ảnh công chúng của ông, và khiến ông càng khó thuyết phục công chúng châu Âu (và sau này là Mỹ) rằng ông thực sự là một nhà tiên tri của hòa bình và bất bạo động.

Không có nhà lãnh đạo Cao Đài nào khác, ngay cả những nhà ngoại cảm được kính trọng nhất của các chi nhánh khác, từng mặc trang phục gần giống với trang phục của Phạm Công Tắc. Nhà ngoại cảm Cao Đài nổi tiếng thứ hai của những năm 1920 và 1930, Liên Hoa, người đã nhận được các thông điệp có trong “Đại Thừa Chơn Giáo” theo một mô hình Trung-Việt thông thường hơn. Giọng nói của Liên Hoa không bao giờ được nghe thấy trong các thông điệp. Ông “nói thầm” lời của các bậc thầy tôn giáo vĩ đại, bao gồm những nhân vật như Đức Phật, Lão Tử và Khổng Tử, những người không nói trực tiếp trong các buổi cầu hồn Tây Ninh do Phạm Công Tắc tổ chức. Bản thân Liên Hoa mặc áo choàng đen nghiêm trang của Minh Lý Đạo, một ngôi chùa nhỏ ở Sài Gòn nơi ông thường lui về để thiền định, hoặc mặc áo choàng trắng tinh khiết mà các nhà ngoại cảm trong nhóm Trung Việt (Truyền Giáo Trung Việt) sử dụng. Các văn bản trong "Kinh thánh" bí truyền này là một loạt các chỉ dẫn đạo đức, theo truyền thống giáo lý đạo đức của Trung Quốc (Clart 2003; Jordan và Overmyer 1986; Kelley 2007), được rắc những câu cách ngôn của Đạo giáo "Cao Đài không phải là Cao Đài thì

13) Vào ngày 30 tháng 5 năm 1948, trong thời gian Hộ Pháp đang thuyết giảng ở Tây Ninh, một buổi cầu hồn đã được tổ chức trong đó Đức Giáo hoàng vô hình Lý Đại Tiên làm rõ hơn vị trí của mình bằng cách chỉ định ông là "Hộ Pháp Chưởng Quản Nhị Hữu Hình Đài"—"Người bảo vệ đức tin có quyền lực tối cao đối với cả hai cung điện hữu hình", nghĩa là Hiệp Thiên Đài (Cung điện hợp nhất với Trời, hoặc Phần trung gian lập pháp/linh hồn) và Cửu Trung Đài (Cung điện của Chín giới hoặc Phần hành pháp). Thông điệp này cũng chứa dòng chữ “Nhị kiếp Tây Âu cầm máy tạo,” có thể dịch là “Trong kiếp trước, ông đã truyền bá thông điệp này ở phương Tây.” Một số người giải thích điều này như bằng chứng cho thấy Phạm Công Tắc là sự tái sinh của Chúa Jesus Christ, nhưng trên thực tế, nó khá mơ hồ về người “phương Tây” nào mà Phạm Công Tắc đã tái sinh (được ghi lại trong tuyển tập không chính thức các thông điệp tinh thần (Thánh Ngôn Biên Tập, 3/4, 72, do Đại Tự Tây Ninh xuất bản (Tòa Thánh Tây Ninh 1972d))).

232. J. HOSKINS

Cao Đài thực sự,” giống như “Đạo không phải là đạo mới là đạo thực sự,” của Lão Tử và lời tiên tri về ngày tận thế.

Trong nhiều năm, Cao Đài như một tôn giáo thống nhất đã ở trong tình trạng khủng hoảng. Năm 1930, Tòa thánh Tây Ninh đã ban hành một loạt các sắc lệnh để thiết lập sự tuân thủ giáo lý. Các buổi cầu hồn không thể được tổ chức bên ngoài không gian thánh thiện của Cung Đạo tại Tòa thánh, và các chức sắc và tín đồ không có quyền thách thức các kinh sách chính thống. Một thời gian sau, để đối phó với tình trạng đào ngũ và các nhánh mới, Phạm Công Tắc đã ban hành “Sắc lệnh thứ tám,” trong đó khai trừ các nhóm ly giáo và coi họ là những kẻ bội giáo. Được đồng ký trong một buổi cầu hồn bởi “Giáo hoàng vô hình” Lý Đại Tiên, văn bản này đã chứng tỏ là trở ngại lớn nhất đối với nhiều thập kỷ nỗ lực tái thống nhất các nhánh khác nhau của Cao Đài. Các thành viên của nhiều nhóm nhỏ hơn đã cam kết cố gắng đạt được sự thống nhất mới, nhưng họ đã không thể thu hút các nhà lãnh đạo Tây Ninh đến các cuộc họp của họ với bất kỳ tư cách chính thức nào. Lập trường của Phạm Công Tắc, đã phủ bóng đen lên những người kế nhiệm ông, là “giáo hội mẹ đang chờ đợi sự trở về của những đứa con lầm lạc của mình,” nhưng “những đứa con” không thể bắt đầu đoàn kết lại với nhau.

Những bài giảng của Phạm Công Tắc nói về ba lần trong cuộc đời ông khi ông rơi vào sự tuyệt vọng sâu sắc: khi những người thân trong gia đình qua đời trong thời niên thiếu của ông, khi ông bị bắt và bị người Pháp lưu đày (1940–46), và “khi Đạo đang trong tình trạng khẩn cấp và sắp sụp đổ” (Bài giảng số 18, ngày 6 tháng 1 năm 1949, 58). Trọng tâm của ông là cách ông “hiến dâng cuộc đời mình cho tôn giáo này” và nhận được “sự an ủi” để đổi lại, nhưng chắc chắn là điều quan trọng là ông chỉ coi xung đột nội bộ và lưu vong là nguyên nhân gây ra đau khổ lớn, và do đó chuyển sự nhấn mạnh ra khỏi vai trò rộng lớn của ông trong chính trị quốc gia.

Phạm Công Tắc đã chứng tỏ là một nhà quản lý rất có năng lực và cẩn thận, người đã xây dựng lại hệ thống tôn giáo ở Tây Ninh (thu hút một số phương tiện trung thành của riêng ông ở Phạm Môn) đồng thời xây dựng cơ cấu tôn giáo bản địa lớn nhất và ấn tượng nhất ở Việt Nam. Mặc dù các nhà phê bình người Pháp mô tả ông là người rất cảm tính (“Ông ấy dễ bị xúc động, lời nói, phong thái của ông ấy trông giống như một người đang trong trạng thái xuất thần”), ông tự coi mình là một người hiện đại hóa và một nhà cải cách, người đầu tiên tìm cách chữa lành vết thương của chủ nghĩa thực dân thông qua thuyết phục và thỏa hiệp. Trong khi ông được mô tả vào năm 1931 như một nhân vật của quá khứ (“Trong giao tiếp hàng ngày với những người cùng tôn giáo, ông trông giống như một pháp sư/phù thủy già của các hội kín từ lâu và sự kiểm soát của ông đối với họ đã mang lại sức hấp dẫn của thời trước,” Lalaurette và Vilmont 1931), thì đến năm 1935, Thống đốc mới của Nam Kỳ Pagès đã thừa nhận rằng Cao Đài không phải là di tích của một kỷ nguyên khác, mà là “sự chuyển dịch sang thế giới hiện đại của các hệ thống tín ngưỡng cổ xưa” (Blagov 2001, 32). Trong vài năm, đầu tiên là dưới thời Toàn quyền mới Robin và sau đó là dưới chính quyền Mặt trận Dân túy cánh tả, Cao Đài đã được phép phát triển mạnh. (229-233)

233. Trở về sau khi lưu vong. 233

Đối thoại với các linh hồn châu Âu: Victor Hugo và quan hệ tâm linh (233-236)

Danh tiếng của Cao Đài giáo về sự pha trộn và vay mượn từ truyền thống châu Âu hầu như hoàn toàn là kết quả của di sản của Phạm Công Tắc, vì không có nhánh nào khác mong muốn có cùng một hồ sơ “quốc tế” hoặc nhận được nhiều chỉ dẫn về đạo đức và tôn giáo từ những nhân vật không phải người châu Á. Clifford Geertz mô tả nó là một “syncretisme à l’outrance”, có sự pha trộn quá mức, gần như vi phạm giữa Đông và Tây trong các cấu hình kịch tính đã thu hút nhiều sự chú ý và chế giễu từ những người quan sát nước ngoài (giao tiếp cá nhân). Victor Hugo và Jeanne d’Arc, những “vị thánh châu Âu” nổi tiếng nhất trong đạo Cao Đài, đều là những linh hồn ban đầu chỉ trò chuyện với Phạm Công Tắc, từ chối “xuống” một buổi cầu hồn nếu không có ông ở đó như một phương tiện để “tiếp nhận” họ. 14)

Victor Hugo là nhà văn được đọc nhiều nhất ở Đông Dương thời thuộc địa, được cả người Việt Nam và người Pháp ưa chuộng, và được xác định mạnh mẽ là người bảo vệ những người bị áp bức và là người chỉ trích sự giám sát và giam cầm. Những bài thơ huyền bí của Hugo và việc thực hành thuyết tâm linh của ông đã truyền cảm hứng cho một cảm giác công nhận trong số những độc giả trẻ tuổi của ông ở Sài Gòn, những người coi ông là người tiết lộ sự giao thoa giữa các truyền thống phương Đông và phương Tây. Hugo đã có những viễn cảnh “đại dương” về trí tuệ châu Á lan tỏa đến châu Âu, và đùa giỡn với chủ nghĩa ăn chay và ý tưởng về sự tái sinh trong những câu thơ của mình, mà không bao giờ hình thành một niềm tin mạch lạc hoặc có hệ thống dựa trên những mối liên hệ này.

Việc đưa các nhân vật lịch sử và văn học phương Tây vào đền thờ Cao Đài không phải là sự tôn vinh văn hóa phương Tây. Ngược lại, nó tôn vinh một số ít những tâm hồn dũng cảm trong khi gióng lên hồi chuông báo tử cho chế độ đế quốc phương Tây. Vì vậy, Victor Hugo, kẻ thù lớn của Napoleon Đệ Tam trong suốt cuộc đời mình, đã lên tiếng trong các buổi cầu hồn để lên án cuộc chinh phục Đông Dương và “chế độ chuyên chế của những kẻ thống trị”. Jeanne d’Arc, một cô gái làng đã nghe thấy những tiếng nói bảo cô hãy nổi dậy chống lại một đội quân chiếm đóng, nói rằng “một dân tộc bị áp bức một khi được nâng lên nhận thức sẽ chứng tỏ là không thể bị đánh bại”. Shakespeare, mặc dù được ca ngợi vì đã truyền cảm hứng cho một đế chế “không biên giới hay đình chiến” (sans sans trêve), cũng được thông báo rằng những ngày vinh quang của châu Á thuộc Anh đã qua, và sau một cuộc chiến tranh lớn, chính quyền thực dân vô thần sẽ “tiến vào vực thẳm” (marche vers le gouffre) và cũng sẽ diệt vong (Trần Quang Vinh 1962, 58, 90, 108).

Victor Hugo gây tranh cãi trong Cao Đài giáo ngày nay không phải vì các bài viết của ông, mà

14) Khi Phạm Công Tắc bị giam cầm ở Madagascar, Trần Quang Vinh đã nhận được một thông điệp ngắn từ Victor Hugo tại một buổi cầu hồn không chính thức ở Căn Cứ vào ngày 19 tháng 10 năm 1944, bảo ông phải cẩn thận nhưng phải kiên trì trong nỗ lực của mình (Trần Quang Vinh 1972, 164). Sau khi Hộ Pháp trở về, sự chuẩn y thiêng liêng cho việc thành lập Đạo quân Cao Đài đã được xác nhận trong một buổi cầu hồn chính thức tại Cung Đạo Tòa Thánh vào ngày 9 tháng 4 năm 1948 qua các thông điệp của Đức Giáo hoàng Vô hình Lý Thái Bạch và Lê Văn Trung, với Hộ Pháp là người trung gian chính (ibid., 187–189).

234 J. HOSKINS

vẫn được nhiều thế hệ trí thức Việt Nam lớn tuổi ngưỡng mộ, nhưng vì những thông điệp được cho là của ông trong đó ông ủng hộ cuộc đấu tranh của Phạm Công Tắc với những người chỉ trích ông: “Bạn được ban phước, với tư cách là một phương tiện …. Ngay cả khi các linh hồn trên trái đất không trung thành với bạn, thì cánh cổng Thiên đường sẽ hoan nghênh hành động của bạn” (ibid., 85–86). Việc Phạm Công Tắc nắm quyền lãnh đạo Tây Ninh cũng được bảo vệ bởi tinh thần của La Fontaine, nhà ngụ ngôn người Pháp, người đã dùng câu chuyện về con kiến ​​đen chăm chỉ để chỉ trích những "con kiến ​​vàng lười biếng" muốn nắm giữ các vị trí phân cấp dựa trên thâm niên và cấp bậc mà họ có trong chính quyền thực dân Pháp. Những "người em" của Hiệp Thiên Đài được cho là thành công "nhờ sự chăm chỉ và trí thông minh", trong khi những người lớn tuổi hơn thì lại "tự hào đến mức sẽ sớm trở thành kẻ tử thần" (ibid.,75).

Theo truyền thống Trung Quốc, những người làm nghề đồng cốt thường được các linh hồn mà họ trò chuyện "nhận nuôi", những người khiến họ trở thành một phần của một gia đình vô hình. 15) Nhưng trong khi Victor Hugo nói chuyện với Phạm Công Tắc bằng giọng điệu trìu mến của một người thầy giáo, thì hai người thông thái khác ở Phnom Penh được chỉ định trong các buổi cầu hồn là con trai tinh thần của ông: Đặng Trung Chữ là người con trai lớn Charles và Trần Quang Vinh là người con trai nhỏ François. Mối quan hệ họ hàng tinh thần này được công bố vào tháng 12 năm 1931, khi Trần Quang Vinh trở về sau nhiều tháng ở Pháp, giúp tổ chức Triển lãm Thuộc địa Quốc tế tại Paris cho đơn vị của ông, Bảo tàng Nghệ thuật Đông Dương Sarrault. Người ta tiết lộ rằng Hugo, với tư cách là Lãnh đạo tinh thần của Phái bộ Cao Đài hải ngoại, đã cử Trần Quang Vinh đi truyền giáo để tìm kiếm sự ủng hộ chính trị cho tôn giáo mới này và thành lập một nhóm 15 tín đồ Cao Đài người Pháp đang hành đạo tại thủ đô. Cả hai người con tinh thần của Hugo cuối cùng đều trở thành Tổng giám mục (Phối Sư) trong hệ thống hành chính.

Thật thú vị khi khám phá những hệ quả của những hình thức khác nhau này để xác định mối quan hệ họ hàng tinh thần trong Cao Đài. Trong các bài giảng của mình, Phạm Công Tắc lưu ý rằng các truyền thống Đạo giáo và Phật giáo xác định những người thầy tâm linh là “thầy” (thầy), trong khi truyền thống Thiên chúa giáo hướng dẫn các tín đồ của mình gọi Chúa là “cha”. Trong Bài giảng số 17 (ngày 26 tháng 12 năm 1948), Hộ Pháp hỏi cố vấn của mình là Victor Hugo (“Chưởng Đạo”) “Vậy tại sao Đấng Tối Cao lại tự gọi mình là Thầy?” Ông được trả lời bằng một bài thơ: “Là một người cha, tôi chăm sóc con cái mình bằng tình yêu thương và sự siêng năng, Là một bậc thầy, tôi chào đón chúng vào Thần tính của mình” (Bài giảng số 17, 53). Những cuộc đối thoại thân mật, trìu mến mà Phạm Công Tắc (với tư cách là một người trung gian) tiếp nhận và tái hiện cho Trần Quang Vinh và Đặng Trung Chữ không phải là

15) Trong các nghi lễ của người trung gian, người trung gian được gọi là tang-ki (tương đương với đồng tử Việt Nam), theo nghĩa đen có nghĩa là “người trung gian trẻ”, nhưng mối liên hệ mật thiết của người trung gian với vị thần chiếm hữu ông được thể hiện bằng cách gọi ông là “đứa con được nhận nuôi theo nghi lễ của vị thần” (Seaman 1980, 67). Cha mẹ ruột của ông từ bỏ đứa con của mình để phục vụ các vị thần, và người trung gian phải học cách cư xử như “một người có uy tín cao của người cha thần thánh của mình để xem xét” (ibid., 68).

Sự trở về sau khi lưu vong 235

được mở rộng cho chính ông. Những người con tinh thần của Hugo được coi là sự tái sinh của những người con trai người Pháp của ông, và giống như những người con trai người Pháp của Hugo, họ lớn lên trở thành những nhà văn và nhà cách mạng, những người đã viết thơ và chỉ huy các thành lũy của cuộc kháng chiến chống đế quốc. Giống như người con trai người Pháp của Hugo là François, người đã chép lại các buổi cầu hồn của cha mình và sau đó dịch Shakespeare, người con trai người Việt của Hugo là Trần Quang Vinh đã chép lại các buổi cầu hồn, biên tập các bài thơ sau khi mất của Hugo trong một tập thơ xuất bản năm 1960, dịch chúng sang tiếng Việt từ bản gốc tiếng Pháp, và kỷ niệm 167 năm ngày sinh của Hugo vào ngày 22 tháng 5 năm 1937 bằng lễ khánh thành một ngôi đền ở Phnom Penh có bức chân dung người cha tinh thần của ông.16) Trong cuốn tự truyện của mình, Trần Quang Vinh lưu ý rằng ông đã nhận được tin tức về sự chỉ định này như một sự đánh dấu cho ông một số phận tinh thần đặc biệt mà ông không thể từ chối (Trần Quang Vinh 1972). Đi theo con đường thế tục, Trần Quang Vinh sau này trở thành người sáng lập ra Đạo Cao Đài vào năm 1945 và Bộ trưởng Quốc phòng Nam Việt Nam vào năm 1950.

Ngược lại, Hộ Pháp thấy số phận của mình dẫn đến một hướng đi thanh thoát hơn, một hướng đi cùng đẳng cấp với các vị thần. Lời thề độc thân của ông không được thảo luận rõ ràng trong các bài giảng của ông, nhưng sự cần thiết của nó để thanh lọc cơ thể và chuẩn bị cho cơ thể để tiếp nhận các thông điệp của tinh thần được thừa nhận, và ông không có thêm con sau khi nhận được sự bổ nhiệm thiêng liêng này. Một con người, Hộ Pháp lưu ý trong các bài giảng của mình, là “một thiên thần cưỡi trên một con vật” (Bài giảng số 21, ngày 9 tháng 2 năm 1949, 65). Những khát vọng tâm linh hướng đến sự tự tu dưỡng và tự giác ngộ phản ánh “mong muốn từ bỏ bản ngã động vật của chúng ta để biến thành một vị Phật” (Bài giảng số 21, 67), do đó “phương pháp của tinh thần chúng ta là đấu tranh để đánh bại vật chất” (Bài giảng số 22, ngày 15 tháng 2 năm 1949, 69), vì “hạnh phúc thực sự không phải là hữu hình, mà là tinh thần” (Bài giảng số 22, 69), không phải là tạm thời (hoặc vật chất) mà là lâu dài.

Trong một bài giảng được trình bày vào năm 1949 vào ngày giỗ của Hugo, Phạm Công Tắc đã tiết lộ rằng bản thân Victor Hugo đã xuất hiện từ dòng dõi tinh thần của Nguyễn Du. Theo cách này, Hugo đã được “bản địa hóa” và gắn liền với một người khổng lồ văn học Việt Nam, trong khi Du trở nên “quốc tế hóa” hơn và tìm thấy thiên tài của riêng mình được đánh dấu trên một bản đồ có tọa độ của Pháp. Sự thay đổi này xảy ra vào thời điểm chính trị khi những nỗ lực nhằm tái lập hợp đồng xã hội và chữa lành

16) Các con trai của Victor Hugo đều qua đời trước ông. Charles (đầu thai thành Đặng Trung Chữ, được phong làm tổng giám mục năm 1946), người từng là nhà ngoại cảm chính tại các buổi cầu hồn ở Jersey, qua đời ở tuổi 44 vì một cơn đau tim sau đó là xuất huyết ồ ạt do béo phì, ăn uống quá độ và những đêm đông dài canh gác trên các bức tường thành của Paris trong các cuộc nổi loạn chính trị (Robb 1997, 462). Ông và anh trai François đã bị giam giữ tại Conciergerie vào năm 1851, khi nhà tù đã trở thành "một trường đại học xã hội chủ nghĩa không chính thức" nơi Victor Hugo đã tiên tri về một cuộc cách mạng sẽ dẫn đến "Hoa Kỳ của Châu Âu" (ibid., 290). François, người con trai trẻ hơn (đầu thai thành Trần Quang Vinh), đã dịch Shakespeare sang tiếng Pháp và bảo vệ cuộc khởi nghĩa năm 1848, cuối cùng qua đời vì bệnh lao hai năm sau đó (ibid., 490). Mặc dù cả hai đều có cuộc sống tương đối ngắn ngủi, nhưng họ đều tràn ngập sự hỗn loạn chính trị, khát vọng văn chương và khát vọng tâm linh.

236 J. HOSKINS

những vết thương của chủ nghĩa thực dân đã nhường chỗ cho nhận thức sau Thế chiến II về tính tất yếu của phi thực dân hóa. Nó cũng đánh dấu sự thay đổi trong quan điểm của chính Phạm Công Tắc, người đã từng ngồi như một sinh viên đọc các tác phẩm của các nhà nhân văn người Pháp, nhưng sau đó thấy những hiểu biết của họ bị lu mờ bởi một tầm nhìn tôn giáo châu Á bao quát hơn. Việc đưa Hugo vào một vị trí mới là "em trai" hoặc hiện thân gần đây hơn của Nguyễn Du chỉ có thể được hiểu là một nỗ lực bác bỏ vai trò khai hóa được gán cho chủ nghĩa thực dân. (233-236)

Sử dụng chủ nghĩa phương Đông chống lại Đế chế:

Thần học như một sự phê bình chính trị và văn hóa (236-241)

Khi học giả người Mỹ Virginia Thompson đến thăm Đông Dương thuộc Pháp vào những năm 1930, bà thấy Cao Đài là “một phong trào bản địa mang tính xây dựng trong số những người Annamites” (1937, 475) và đặc biệt ca ngợi những gì Hộ Pháp đã làm với Tây Ninh, xây dựng trường học, máy in và khung cửi dệt với “hương vị Gandhiesque về việc tạo ra một cộng đồng tự cung tự cấp” (ibid., 474). Cả Gandhi và Phạm Công Tắc đều đưa chủ nghĩa dân tộc văn hóa lên hàng đầu như một chiến lược chính của cuộc kháng chiến chống thực dân. Quan niệm về sự trở lại với các truyền thống bản địa thuần túy, nhấn mạnh vào một số hình thức sức mạnh đạo đức và luân lý, rất quan trọng trong việc chuẩn bị cho mọi người chống lại một thế lực thực dân dường như đang áp đảo. Chịu ảnh hưởng của Chủ nghĩa Darwin xã hội, Gandhi lập luận rằng người Ấn Độ đã gây ra sự suy đồi của Ấn Độ do chính những lỗi lầm về đạo đức và sự đồng lõa của họ bằng cách chạy theo mốt tiêu dùng của nước ngoài. Phạm Công Tắc đã dựa trên một truyền thống lời tiên tri trước đó rằng người Việt Nam đã tự chuốc lấy chủ nghĩa thực dân như một hình phạt cho tội lỗi của họ, nhưng giờ đây đã trả hết nợ nghiệp và sẽ được đền đáp cho nỗi đau khổ của họ dưới ách thực dân bằng cách trở thành “bậc thầy tâm linh của nhân loại”.

Paul Mus, khi cố gắng giải thích lý do tại sao “chủ nghĩa thần bí” của những người theo đạo Cao Đài có xu hướng tách rời khỏi dự án thực dân, đã lập luận rằng người Pháp đã hiểu sai nội dung tôn giáo của thuyết siêu nhiên Việt Nam: “Chúng tôi đã nhầm lẫn phép thuật bói toán với phép thuật công cụ” (1952, 292). Những người bói toán theo truyền thống Đông Á tìm cách phân biệt các mô hình vũ trụ thay vì thay đổi chúng thông qua một số loại tác nhân siêu nhiên. Vì vậy, các ý tưởng triết học và tôn giáo của các bậc thầy vĩ đại đã được sử dụng để chẩn đoán bệnh tật của phương Tây thay vì hành động trực tiếp chống lại nó. Mus giải thích: “Những ý tưởng của con người, và các phương tiện và nỗ lực mà chúng là một phần, chẳng là gì nếu chúng không chuyển tải một ý tưởng về sự hòa hợp vũ trụ, trật tự thiên thể đủ mạnh để khiến chúng thành công. Sự hỗ trợ phải rơi từ trên trời xuống và đến từ đất liền. Để xây dựng một sự phục hồi tôn giáo của một Việt Nam huyền bí, bắt nguồn từ những tín ngưỡng phổ biến của quần chúng vẫn còn thấm đẫm trong quá khứ, trước tiên cần phải chứng minh rằng điều này có hiệu quả” (ibid., 292–293). Ông đã chỉ trích

237. Sự trở về sau khi lưu vong. 237

Những nỗ lực của Pháp nhằm "chứng minh" sức mạnh vượt trội của họ bằng công nghệ, mà như các học trò của ông như Francis Fitzgerald sau này đã nói thêm, thậm chí còn được các lực lượng quân sự Hoa Kỳ nhấn mạnh hơn nữa (Fitzgerald 1972).

Khi lập luận rằng "lòng yêu nước, giống như tôn giáo của họ, là bói toán" của người Việt Nam (Mus 1952, 293), Mus lập luận rằng nó có liên quan đến những nỗ lực phân biệt các yếu tố rộng lớn hơn đang hoạt động trong vũ trụ. Bảo vệ vùng đất của tổ tiên họ khỏi sự xâm lược của nước ngoài đã trở thành một sứ mệnh tâm linh. Vì thờ cúng tổ tiên là "tôn giáo duy nhất không có người hoài nghi", Mus lập luận rằng máy bay không có sức mạnh chống lại các chiến binh du kích bảo vệ miền đất quê hương của họ, những người tin rằng tổ tiên của họ trao quyền cho họ bằng cách ở lại trong cơ thể của con cháu họ và được hình dung tại mỗi lần dâng hương trước bàn thờ gia đình.

Nhưng ông đã không tính đến những đổi mới trong chủ nghĩa yêu nước Việt Nam do đạo Cao Đài ngoại giáo của Phạm Công Tắc đưa ra. Hộ Pháp đã thiết lập một hình thức cầu hồn mang tính công cụ hơn, không chỉ tìm cách hiểu thế giới mà (theo lời của Marx) còn muốn thay đổi thế giới. Đồng thời, khi những giáo lý tôn giáo này bắt nguồn từ truyền thống và tự coi mình là sự phục hưng, chúng đã đưa ra một hệ thống khác để cân nhắc các căng thẳng văn hóa và đưa nhiều tập tục của vùng ngoại vi văn hóa trở lại vị trí trung tâm. Học thuyết trung tâm của đạo Cao Đài là tuyên bố thiên niên kỷ rằng sự kết thúc của Thời đại Đế chế cũng là sự kết thúc của một chu kỳ vũ trụ, và chính những người dân từng bị đô hộ (và đặc biệt là người Việt Nam) sẽ nổi lên như những nhà lãnh đạo tinh thần mới của thế giới. Dựa trên “các yếu tố thụt lùi của Kitô giáo” cũng quan trọng trong thông điệp của Gandhi (Nandy 2005, 74), họ lập luận rằng những người nhu mì không chỉ thừa hưởng trái đất mà còn có thể sử dụng ý thức về sự thống trị về mặt đạo đức của những người bị áp bức như một trong những vũ khí quan trọng nhất của họ.

Không phải là một “giáo phái tôn thờ hàng hóa” tôn thờ các nguồn sức mạnh và của cải nước ngoài và ca ngợi chúng, các học thuyết của Cao Đài rao giảng rằng việc chống lại hệ tư tưởng thực dân và các hoạt động vật chất sẽ cho phép người Việt Nam tách mình ra và trải nghiệm một sự tái sinh trong đó họ có thể tái sinh các giá trị văn hóa Đông Á được phục hồi trạng thái nguyên sơ của chúng. Gandhi đã nhanh chóng nhận ra rằng Thần học và một khái niệm lý tưởng về các giá trị tinh thần của phương Đông, có thể có tiềm năng chính trị to lớn, và ông đã sử dụng tiềm năng đó bằng cách liên minh với Liên đoàn Tự trị cho Ấn Độ của Annie Besant và bằng cách tập trung không quá nhiều vào bản thân chủ nghĩa thực dân mà vào sự vượt trội về mặt đạo đức và văn hóa của nền văn minh Ấn Độ. Phạm Công Tắc cũng đã sử dụng những gì chúng ta có thể gọi một cách lỗi thời là “các bài diễn văn phản văn hóa” từ những người “Annamophiles” trong các nhóm theo thuyết duy linh và Thần học Pháp, và đã tiến hành một chiến dịch quan hệ công chúng từ xa có sự phối hợp để buộc người Pháp phải cho phép mở rộng Cao Đài giáo.

Phạm Công Tắc đã sử dụng khả năng tiếng Pháp của mình và mong muốn khai thác thuộc địa

238. J. HOSKINS

kho vũ khí để vạch ra một con đường mà một thanh niên phương Tây hóa đầy tình cảm chống thực dân được các linh hồn hướng dẫn dần dần trong các chân lý châu Á, và chuyển từ việc là “bàn tay” hoặc “cây bút” của các vị thần thành người bạn trò chuyện của họ và thậm chí—trong những viễn cảnh sau này của ông—một chiến binh tích cực, xua đuổi các thế lực ma quỷ.17) Phạm Công Tắc lớn tuổi hơn, trưởng thành hơn không còn học được bài học từ các nhân vật văn học Pháp mà ông đã học trong các trường học thuộc địa. Ông không còn tìm cách cải cách theo chủ nghĩa thực dân bằng cách hòa giải các lý tưởng của thời kỳ khai sáng của Pháp với hành động của những nhà quản lý hẹp hòi. Thay vào đó, ông tự đưa mình vào hành trình của riêng mình về phía đông, rời xa cuộc tìm kiếm di sản bản địa để đến một tầm nhìn quốc tế hơn về một đức tin thống nhất, dung hợp.

Paul Mus mô tả Cao Đài giáo là “tôn giáo đảo ngược” (religion de remplacement) trong đó những thần dân thuộc địa sẽ đến để thay thế chủ nhân của họ: “Trong nỗ lực hồi sinh

17) các bài giảng của Phạm Công Tắc lên đến đỉnh điểm với câu chuyện về chuyến đi của ông đến thế giới bên trên, du hành trên một “phương tiện pháp” giống như máy bay di chuyển từ đám mây này sang đám mây khác, nơi ông gặp Lucifer (Kim Quang Sứ), được mô tả là một “Vị thần bất tử vĩ đại” “gần như ngang hàng với một vị Phật” nhưng đã thất vọng vì tham vọng to lớn và sự phấn đấu cho quyền lực cá nhân đã làm suy yếu sự thánh thiện của ông. Lời giải thích của Phạm Công Tắc hướng dẫn chúng ta đọc đoạn văn này như một lời bình luận về cuộc đấu tranh của chính ông để duy trì quyền kiểm soát Cao Đài giáo. Vào thời điểm khánh thành Đại Đạo của Thời đại Cứu chuộc thứ Ba, Lucifer cũng được ban cho “lệnh ân xá” (khả năng cứu chuộc) và cánh cổng của địa ngục đã chính thức đóng lại. Vậy là Lucifer đã có mặt khi ngôi đền đầu tiên được dựng lên ở Gò Kén, và “ông đã tham dự buổi cầu hồn đầu tiên, cầm giỏ phượng hoàng mỏ và ký tên” (Bài giảng #33, ngày 19 tháng 4 năm 1949, 115), nhưng ông luôn là một thế lực gây chia rẽ, để lại một bài thơ vào thời điểm “chúng ta không có ý định xấu nào chống lại nhau ở đó; thậm chí không có một tiếng thì thầm nào về sự nổi loạn sư tử” (Bài giảng #33, 114), và đưa ra tối hậu thư: Cả chín vị tiên đều sợ khuôn mặt của ta Ta có thể cúi đầu trước Thích Ca Mâu Ni, nhưng sự hỗn loạn sẽ ầm ầm sau lưng ta Ngươi thấy ta được đón tiếp như thế nào tại Cung điện Ngọc bích đó Nhưng liệu sự thật hay tà giáo sẽ đưa ngươi đến Cõi Tịnh độ? (Bài giảng số 33, 114) Thượng Đế Tối Cao cho phép Lucifer “thực hiện hơn 20 năm, hết trò này đến trò khác” (Bài giảng số 33, 115) vì con người phải thực hiện ý chí tự do của mình, họ phải chọn Đạo thay vì các phương án khác. Những cám dỗ của Lucifer đã tạo ra một sân chơi mà hành vi đạo đức sẽ là một lựa chọn có ý thức hơn là một phản xạ đơn thuần. Tại cổng Thiên đường, Lê Văn Trung đánh đuổi Lucifer bằng một cây gậy, nhưng mỗi lần ông đánh, đòn đánh chỉ chia đôi kẻ thù. Được một chức sắc Cao Đài khác hỗ trợ, ông chỉ huy một trận chiến lớn, mà cuối cùng chính Hộ Pháp cũng buộc phải tham gia. Ông mặc áo giáp vàng, cầm roi vàng và cây gậy trừ tà, và tung roi như một tấm lưới khổng lồ để cô lập kẻ thù và cuối cùng xua đuổi hắn, biến hắn thành một luồng khí (Bài giảng số 33, 117). Tự nhận mình là anh hùng trong sử thi Tây Du Ký, Phạm Công Tắc trong đoạn văn này đã thoát khỏi vai trò thường thấy của mình là Tam Tạng (Tam Tạng, “Đây là lý do tại sao tôi cầu nguyện với Đấng Tối Cao như Tam Tạng đã làm trong hành trình đến Ấn Độ để tìm kiếm kinh Phật” Bài giảng số 28, ngày 21 tháng 3 năm 1949, 92), người mang kinh thánh cho một đức tin mới, và hành động giống như Thánh Khỉ (Tề Thiên Đại Thánh), nhảy vào cuộc chiến. Thật thú vị, một số học giả gần đây (Seaman 1986, 488; Yu 1983) đã suy đoán rằng các câu chuyện tôn giáo phổ biến của Trung Quốc về các chuyến đi siêu nhiên (Tây Du Ký, Bắc Du Ký) có thể tự phát triển từ các buổi cầu hồn, trong đó phương tiện truyền thông đã—như chúng ta thấy trong đoạn văn này—“đóng tất cả các vai” hoặc ít nhất là tường thuật chúng cho khán giả của mình.

239. Trở về sau khi lưu vong 239

một đế chế Việt Nam, các giáo phái thần quyền này không chỉ vượt ra ngoài các ý tưởng của chúng ta, mà còn hủy diệt chúng” (Mus 1952, 248). Trên cơ sở đó, ông lập luận rằng tầm nhìn về sự thay đổi của họ theo nhiều cách còn cấp tiến hơn so với những người cộng sản, những người “vẫn nằm trong ranh giới của thế giới quan của chúng ta”: “Các thế lực chống thực dân ‘bảo thủ’ hơn, và đặc biệt là những thế lực có khuynh hướng thần bí, có thể cùng chúng ta chiến đấu chống lại chủ nghĩa cộng sản, nhưng họ coi ảnh hưởng văn hóa của chúng ta tương tự như ảnh hưởng của những người cộng sản, những kẻ là những kẻ thừa kế vô ơn của chủ nghĩa duy vật phương Tây” (ibid., 249).

Trong khi Phạm Công Tắc (giống như Gandhi) thường được coi là người rao giảng về "phản hiện đại", và nói về việc khôi phục các giá trị truyền thống, thì cũng đúng là "phản hiện đại của ông đã chứng tỏ là hiện đại nhất trong số tất cả các nhà hoạt động chống thực dân" (Young 2001, 334). Trong thập kỷ cuối đời, Hộ Pháp bắt đầu hoạt động trong một cuộc chiến truyền thông, sử dụng xã hội của sự phô trương làm vũ khí bí mật của mình. Ông đã tổ chức một loạt các cuộc họp báo, gặp gỡ các phóng viên nước ngoài, đi đến Geneva và Nhật Bản, Đài Loan và Hà Nội với tư cách là một "nhà ngoại giao trung gian tinh thần", phản đối tuyệt vọng việc phân chia.

Bernard Fall đã đến thăm Phạm Công Tắc vào tháng 8 năm 1953 để hỏi quan điểm của ông về quá trình phi thực dân hóa. Nhà lãnh đạo Caodist đã gây ấn tượng sâu sắc với ông, như đã ghi lại trong một bức thư gửi cho vợ ông cho đến gần đây: "Người đàn ông đó có trí thông minh sắc sảo và cách tiếp cận mọi thứ của ông ấy rất thực tế. Tôi đã học được nhiều hơn về Đông Dương so với những gì tôi đã học trước đó trong ba tháng rưỡi. Nghĩ đến việc ông ấy ngồi đó với tôi và kể cho tôi nghe về nhu cầu cần sự giúp đỡ của Pháp sau khi ông đã trải qua năm năm bị Pháp trục xuất ở Madagascar. Người đàn ông đó thật hấp dẫn và tôi có thể hiểu tại sao hai triệu người lại nghĩ ông ấy là người tiếp theo sau Chúa—và điều đó bao gồm rất nhiều người châu Âu có học thức” (Dorothy Fall 2004, 77–78). Fall nổi tiếng với việc mô tả Phạm Công Tắc là “chính trị gia Việt Nam khôn ngoan nhất”, nhưng vẫn hoài nghi về việc liệu ông có thể sử dụng nền tảng tôn giáo của mình để hòa giải các lực lượng ngày càng phân cực của những gì sau này trở thành DRV và RVN (Bernard Fall 1955, 249, tái bản năm 1966, 148).

Vào năm 1953–54, Phạm Công Tắc đã tổ chức một loạt các cuộc họp báo ca ngợi cả Bảo Đại và Hồ Chí Minh và kêu gọi đoàn kết dân tộc. Khi người Pháp bị đánh bại tại Điện Biên Phủ năm 1954, ông đã kêu gọi hòa giải những người theo chủ nghĩa dân tộc miền Nam với những người cộng sản miền Bắc. Phạm Công Tắc tin rằng tôn giáo thống nhất của ông sẽ cung cấp bối cảnh lý tưởng cho các cuộc đàm phán để đưa các nhóm chính trị khác nhau của Việt Nam lại với nhau, và ông hy vọng sự hậu thuẫn của Pháp và Mỹ để điều này được tiến hành. Ông đã tham dự Hội nghị Geneva và cố gắng hoạt động đằng sau hậu trường để thuyết phục những người khác, nhưng đề xuất này đã bị thất bại khi Pháp và Việt Minh đồng ý với "biện pháp tạm thời" là phân chia tại vĩ tuyến 17.

Phạm Công Tắc và nhiều tín đồ Cao Đài khác đã sẵn sàng làm việc với Bảo Đại, nhưng khi Ngô Đình Diệm chuyển sang củng cố quyền lực của mình với sự hậu thuẫn của Hoa Kỳ, thì

240 J. HOSKINS

những người theo chủ nghĩa dân tộc liên kết đã bị giải tán bằng vũ lực. Vào tháng 10 năm 1955, Ngô Đình Diệm đã ra lệnh cho Tướng Cao Đài Phương xâm lược Tòa thánh và tước bỏ mọi quyền lực thế tục của Phạm Công Tắc. Ba trăm cận vệ của ông đã bị tước vũ khí và Phạm Công Tắc trở thành tù nhân thực sự của chính quân đội của mình. Vào ngày 19 tháng 2 năm 1956, các con gái của Phạm Công Tắc và một số nhà lãnh đạo tôn giáo khác đã bị bắt, nhưng bản thân ông đã trốn thoát. Ông đã liên lạc với những người theo mình vài tuần sau đó từ Phnom Penh, và sống ba năm cuối đời lưu vong ở Campuchia.

Chủ nghĩa bất bạo động mà Phạm Công Tắc luôn rao giảng trong những năm cuối đời và khái niệm được ca ngợi nhiều của ông về "chung sống hòa bình" (hòa bình chung sống) chưa bao giờ có, tất nhiên, sự trong sáng của học thuyết kháng cự thụ động của Gandhi. Mặc dù ông không biết về sự hình thành của Quân đội Cao Đài trong hơn năm năm lưu vong tại các nhà tù thuộc địa của Pháp ở Madagascar và Quần đảo Comores, việc Phạm Công Tắc chấp nhận việc quân sự hóa Cao Đài, đối với những người theo Cao Đài khác cũng như nhiều người ngoài cuộc, là khía cạnh gây tranh cãi nhất trong sự nghiệp của ông. Hộ Pháp gọi lực lượng dân quân Cao Đài là “ngọn lửa bên trong trái tim có thể thiêu đốt và hủy diệt nó” (Bùi và Beck 2000, 85) và ngay lập tức chuyển trụ sở quân sự của mình ra khỏi Tòa thánh, nhưng ông đã thấy sự tiện lợi về mặt chính trị của việc có một ‘lực lượng phòng thủ’ để bảo vệ những người theo ông và tạo cho ông đòn bẩy trong một hành động cân bằng bấp bênh, bị đình trệ giữa Pháp và Việt Minh.

Phạm Công Tắc nhấn mạnh rằng Cao Đài cần phải duy trì ‘độc lập’ (độc lập), từ chối liên kết với bất kỳ bên nào và tìm kiếm một con đường hòa bình thông qua quá trình phi thực dân hóa. Những người theo Cao Đài từ lâu đã nuôi dưỡng một viễn cảnh không tưởng về cuộc sống như một cộng đồng tự trị, không tôn trọng chính quyền thực dân Pháp cũng như Việt Minh. Trong giai đoạn 1946–54, họ đã gần như hiện thực hóa giấc mơ đó, bởi vì người Pháp đồng ý tạo ra một "nhà nước trong nhà nước", nơi những người theo Cao Đài có chính quyền riêng, thu thuế riêng, được hưởng quyền tự do tôn giáo và nhận được vũ khí và tài trợ của Pháp cho quân đội của họ. Những người lính Cao Đài phục vụ dưới quyền chỉ huy của chính họ, như một lực lượng gìn giữ hòa bình, nhưng không được cử đi chiến đấu với Việt Minh ở phía bắc. Điều này đã tạo ra một chế độ thần quyền nhỏ trong tỉnh Tây Ninh, mà màn trình diễn quyền lực đầy kịch tính có thể được hiểu là một nỗ lực thể hiện giấc mơ dân tộc về quyền tự chủ, ngay cả khi nó được thực hiện bởi chính quyền thực dân Pháp đang gặp khó khăn.

Một số người theo Cao Đài khác, liên kết với các nhánh như Minh Chơn Lý, Minh Chơn Đạo, Bản Chỉnh Đạo và Tiên Thiên, đã gia nhập Việt Minh chống lại người Pháp. “Hiệp ước Pháp-Cao Đài” được đàm phán với Giáo hội Tây Ninh không đưa ra việc thả các nhà lãnh đạo Cao Đài khác khỏi nhà tù hoặc nơi lưu đày, và vì lý do này, nó đã chia rẽ hơn là thống nhất tôn giáo. Những nỗ lực của Phạm Công Tắc để đóng vai trò là người gìn giữ hòa bình cuối cùng đã không thành công, và lời khen ngợi của ông đối với nguyên tắc “chung sống hòa bình” đã khiến ông phải rời khỏi

Sự trở về sau khi lưu vong 241

được các nhà lãnh đạo chống cộng sản mạnh mẽ hơn ủng hộ. Mặc dù Phạm Công Tắc mô tả mình đi theo "cùng con đường với Gandhi" (Bài giảng số 20, ngày 16 tháng 1 năm 1949), ngay cả những người đồng cảm với các mục tiêu chính trị của ông cũng thấy rằng việc ông chọn một thành ngữ quân sự cho thấy "cái tôi lớn hơn và tìm kiếm quyền lực cá nhân nhiều hơn" so với nhà lãnh đạo giành độc lập của Ấn Độ.

Gandhi coi việc phân chia Ấn Độ ở một cấp độ nào đó là một thất bại cá nhân, và các bài viết cuối cùng của Phạm Công Tắc cũng có một lưu ý tương tự, cho rằng những người theo đạo Cao Đài và tất cả người Việt Nam nên tìm cách chuộc lại sự chia rẽ của họ.18) Yêu cầu của ông đối với Vua Sihanouk trên giường bệnh là ông sẽ không được trở về Việt Nam cho đến khi đất nước được "thống nhất, hoặc theo đuổi chính sách hòa bình và trung lập mà tôi đã hy sinh cả cuộc đời mình". Nhưng ngay cả khi ông thấy nhiều hy vọng của mình bị dập tắt, Hộ Pháp vẫn biết cách sử dụng cảm giác tội lỗi của con người một cách sáng tạo: Ông hứa với những người theo mình một chiến thắng về mặt đạo đức bằng cách dựa vào bản ngã phi võ thuật của những người chiến thắng rõ ràng để tạo ra sự nghi ngờ về chiến thắng của họ trong họ. Trên bình diện đạo đức, những lời cuối cùng của ông lặp lại công thức của Romain Rolland “Chiến thắng luôn thảm khốc hơn cho những kẻ chiến thắng hơn là cho những kẻ bị chiến thắng” (Nandy 2005). Nỗi đau khổ của những kẻ bị đánh bại có thể nâng cao phẩm chất đạo đức của họ và khiến họ trở nên mạnh mẽ, trong khi những lễ kỷ niệm chiến thắng của những đối thủ của họ mở đường cho sự tham nhũng và suy đồi. (236-241)

Kết luận: Di sản kết hợp giữa nghệ thuật sân khấu và nghệ thuật trị nước (241-242)

Những cuộc tranh luận sôi nổi mà tôi chứng kiến ​​về việc hồi hương hài cốt của Hộ Pháp vào tháng 11 năm 2006 phản ánh một số chiều kích của sự bắt chước giữa các tôn giáo trong bối cảnh thuộc địa và hậu thuộc địa và khuynh hướng của các tôn giáo miền Nam Việt Nam vừa bắt chước vừa đồng hóa một cách tượng trưng các nguồn quyền lực khác nhau. Sự chấp nhận sớm của tính hiện đại mà chúng ta thấy trong Cao Đài giáo đã đi xa hơn các hệ tư tưởng chuẩn mực của thực dân hoặc thậm chí cộng sản vào thời điểm đó, và là một phần của “sự tái cấu trúc tinh thần” của quốc gia cũng thể hiện rõ trong các tôn giáo Việt Nam khác (Taylor 2007). Hiểu Phạm Công Tắc như một nghệ sĩ biểu diễn, sử dụng nhiều “tiết mục” khác nhau và kết hợp chúng thành một biên bản hiệu quả của một bài diễn thuyết về quyền lực, cho phép phân tích của chúng ta gần hơn với phân tích của các học giả đương đại về tôn giáo Đông Á, những người đã lập luận rằng Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo—như kinh sách Cao Đài dạy—gần với “tiết mục” hơn là “tôn giáo”,

18) Trong thông điệp tinh thần từ Lý Đại Tiên mà Hộ Pháp nhận được vào ngày 9 tháng 4 năm 1948, Phạm Công Tắc được yêu cầu “không cảm thấy đau lòng khi quân đội được thành lập trong sự vắng mặt của ông”, mà thay vào đó hãy chấp nhận nó như một phần của cơ chế thiêng liêng. Tuy nhiên, ông được cảnh báo rằng những thử thách chính của ông vẫn còn ở phía trước, vì "sự chia rẽ này không giúp cứu thế giới" (mà lại đố kỵ chẳng dám cứu đời), và nếu người dân Việt Nam không đáp lại lời kêu gọi đến với tôn giáo, họ không thể được cứu (Trần Quang Vinh 1972, 188–189).

242. J. HOSKINS

vì học thuyết của họ không loại trừ lẫn nhau và chúng được hiểu đúng hơn là các nguồn tài nguyên văn hóa mà các cá nhân đã huy động các ý tưởng và thực hành khác nhau vào những thời điểm khác nhau (Campany 2003; 2006).

Vì những người theo Cao Đài đã lập giao ước với một loạt các đồng minh không đưa họ đến chiến thắng, có thể lập luận rằng các nhà lãnh đạo Cao Đài như Phạm Công Tắc có thể đã hoàn thiện, có lẽ là một chút cơ hội, một "thần học của kẻ bại trận", ưu tiên thẩm quyền đạo đức của những người bị áp bức và liên tục trì hoãn thời điểm chiến thắng được tiên tri sẽ đến. Mặc dù điều đó có thể đúng, nhưng đó cũng là một thần học đã định kỳ—giống như loài chim phượng hoàng ma thuật là biểu tượng huyền bí trung tâm của nó—tự tái sinh và lấy lại sức mạnh đạo đức của mình tại các thời điểm quan trọng. Đối với nhiều tín đồ Cao Đài Tây Ninh, sự trở về của Hộ Pháp vào tháng 11 năm 2006 là một trong những bước ngoặt đó, và liệu điều này có nghĩa là tinh thần của Hộ Pháp sẽ “đẩy bánh xe nghiệp chướng theo một hướng mới” (như một trong những tín đồ của ông gần đây đã nói với tôi) vẫn còn phải chờ xem. (241-242)

 

Tài liệu tham khảo (242-247).

Anderson, Benedict. 1991. Cộng đồng tưởng tượng: Suy ngẫm về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc.

London: Verso.

Bhabha, Homi K. 1994. Dấu hiệu được coi là kỳ quan: Câu hỏi về sự mâu thuẫn và thẩm quyền dưới một cây bên ngoài Delhi, tháng 5 năm 1817. Trong Vị trí của văn hóa, trang 102–122. New York: Routledge.

Blagov, Sergei. 2001. Caodaism: Chủ nghĩa truyền thống Việt Nam và bước nhảy vọt vào hiện đại. New York: Nhà xuất bản Nova Science.

―. 1999. Cao Đài: Một Phong trào Tôn giáo Mới. Moscow: Viện Nghiên cứu Phương Đông. Brocheux, Pierre. 2003. Le Mouvement Indépendantiste Vietnamienne pendant la seconde guerre mondiale (1939–1945) [Phong trào Không liên kết tại Việt Nam trong Thế chiến II]. Trong L’empire coloniale sous Vichy [Đế chế thực dân Vichy], do Jacques Cantier và Eric Jennings biên tập, tr.265–290. Paris: Odile Jacob.

―. 1983. Kinh tế đạo đức hay kinh tế chính trị? Nông dân luôn lý trí. Tạp chí Nghiên cứu Châu Á 42(4): 791–803.

Bùi, Hùm Đắc; và Beck, Ngasha. 2000. Cao Đài, Đức tin của sự thống nhất. Fayetteville, AR: Emerald Wave.

Bùi, Hùm; Bùi, Hồng; và Beck, Ngasha. 2003. Hướng dẫn về Lễ kỷ niệm tinh thần Cao Đài: Cẩm Nang Hành Lễ Cao Đài. Fayetteville, AR: Emerald Wave.

Campany, Robert. 2006. Bí mật và Trưng bày trong Cuộc tìm kiếm Siêu việt ở Trung Quốc, Khoảng 220 TCN–350 CN. Lịch sử các tôn giáo. Chicago: Đại học Chicago.

―. 2003. Về chính Ý niệm về các tôn giáo (ở phương Tây hiện đại và Trung Quốc thời Trung cổ sớm). Lịch sử các tôn giáo 42(4): 287-319.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Tỉnh hóa châu Âu: Tư tưởng hậu thực dân và Sự khác biệt lịch sử. Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Chambers, John. 1998. Những cuộc trò chuyện của Victor Hugo với Thế giới tâm linh: Cuộc sống ẩn giấu của một thiên tài văn học. New York: Destiny Books.

Chiếu Minh Đàn. 1950. Đại Thừa Chơn Giáo [Đại giáo bí truyền Cao Đài]. Được xuất bản trong một Ấn bản song ngữ Pháp-Việt, Sài Gòn.

243. A Posthumous Return from Exile. 243

Chong, Denise. 2000. The Girl in the Picture: The Story of Kim Phúc, Whose Image Altered the Course of the Vietnam War. New York: Viking.

Clart, Philip. 2003. Moral Mediums: Spirit-Writing and the Colonial Construction of Chinese Spirit Mediumship. Ethnologies 25(1): 153–190.

Đào Công Tâm; và Hartney, Christopher. 2007. The Sydney Centre for Caodaist Studies: Translations (with Christopher Hartney) of Pham Công Tắc’s Sermons from 1947–1949: Con Đường Thiêng Liêng Hằng Sống [The divine path to eternal life]. Truy cập tại www.personal.usyd.edu.au/~cdao/tam. htm (ngày 29 tháng 5 năm 2012).

Dommen, Arthur. 2002. Kinh nghiệm Đông Dương của người Pháp và người Mỹ: Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa Cộng sản ở Campuchia, Lào và Việt Nam. Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana.

 Đỗ, Merdeka Thiên-Lý Hưng. 1994. Đạo Cao Đài: Giới thiệu. California: Trung tâm Nghiên cứu Đại Đạo.

 Đỗ, Thiên. 2003. Chủ nghĩa siêu nhiên Việt Nam: Góc nhìn từ miền Nam. Luân Đôn: Routledge Curzon.

 Đỗ Thuần Hậu. 1994. Phép Xuất Hồn [Phương pháp du hành linh hồn]. California: Đại Nam. Hải Ngoại.

 Đỗ Văn Lý. 1989. Tìm Hiểu Đạo Cao Đài. Perris, California: Cao Đài Giáo Việt Nam―. 1960. Sự xâm lược của Trung Quốc: Nhìn vào lịch sử Việt Nam. Ấn bản thứ hai. New Delhi: Ngôi nhà Việt Nam.

―. 1959. Con cò và con tôm: 34 câu chuyện dân gian Việt Nam. New Delhi: Việt Nam Căn nhà.

 Đồng Tân. 2006. Nhân Vật Cao Đài Giáo [Nhân vật Cao Đài: Tiểu sử của những người Cao Đài lỗi lạc]. Carlton, Victoria: Hiệp hội văn hóa Cao Đài.

―. 1970. Lịch-Sử Cao Đài Đại-Đạo Tam-Kỳ Phổ-Độ: Phần Phổ-Độ [Lịch sử của công truyền nhánh của đạo Cao Đài]. Sài Gòn: Hòa Chánh.

―. 1967. Lịch-Sử Cao Đài Đại-Đạo Tam-Kỳ Phổ-Độ: Phần Vô-Vi [Lịch sử bí truyền nhánh của đạo Cao Đài]. Sài Gòn: Hòa Chánh.

 Mùa thu, Bernard. 1955. Các giáo phái Chính trị - Tôn giáo Việt Nam. Các vấn đề Thái Bình Dương 28(3): 235–253. (Cộng hòa đăng trong Viet-Nam Witness: 1953–1966 (1966) của Praeger.)

 Mùa thu đi, Dorothy. 2004. Bernard Fall: Hồi ký của một học giả-lính. Washington, DC: Potomac Books. Fitzgerald, Frances. 1972. Lửa trong hồ: Người Việt Nam và người Mỹ ở Việt Nam. Boston và New York: Little, Brown and Company. Phiên bản mới có lời bạt của tác giả, 2002. Fjelstad, Karen; và Nguyễn Thị Hiền. 2006. Bị hồn ma ám: Giao tiếp với người ngoài hành tinh trong các cộng đồng người Việt đương đại. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell. Greene, Graham. 1996. Người Mỹ trầm lặng. Phiên bản Thư viện phê bình Viking, do John Clark Pratt biên tập. New York và London: Penguin.

Hồ Tài, Huệ-Tâm. 1992. Chủ nghĩa cấp tiến và nguồn gốc của Cách mạng Việt Nam. Cambridge: Harvard Nhà xuất bản Đại học.

―. 1987. Tôn giáo ở Việt Nam: Thế giới của các vị thần và linh hồn, trang 113–145. Diễn đàn Việt Nam,

Số 10.

―. 1983. Chủ nghĩa thiên niên kỷ và chính trị nông dân tại Việt Nam. Cambridge, Massachusetts và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Holston, James. 2000. Những hiện đại thay thế: Thủ đoạn chính trị và trí tưởng tượng tôn giáo tại Thung lũng Bình minh. Nhà dân tộc học Hoa Kỳ 26(3): 605–631.

Hoskins, Janet. 2011a. Các tôn giáo bản địa của Việt Nam là gì? Bản tin của Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á 64: 3–7. Kyoto: Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto.

―. 2011b. Di cư như một học thuyết tôn giáo: “Một tông đồ của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam” đến California. Tạp chí Nghiên cứu Việt Nam 4(1): 45–86

244. J. HOSKINS

―. 2010a. Derrièrre le voile de l’oeil céleste; Le role des apparitions dans l’expansion du Caodaïsme [Behind the veil of the divine eye: The role of visions in the expansion of Caodaism]. Péninsule 56(2): 211–249.

―. 2010b. See the Syncretism as Visual Blasphemy: Critical Eyes on Caodai Religious Architecture. Material Religion 6 (1): 30–59.

―. 2009. Liệu một tôn giáo phân cấp có thể tồn tại mà không có trung tâm của nó không? Caodaism, Colonialism and Exile. In Hierarchy: Persistence and Transformation of Social Formations, do Knut Rio và Olaf Smedal biên tập, trang 113–141. Luân Đôn: Sách Berghahn.

 Huệ Nhân (bút danh Võ Thành Châu). 2005. Khai Đạo: Từ Khởi Nguyên đến Khai Minh [The inau sự hình thành đức tin: Từ sự khởi đầu đầu tiên cho đến lời tuyên bố chính thức]. Thành phố Hồ Chí Minh: Cơ Quan Phổ Thông Giáo Lý Đại Đạo, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo.

Hương Hiếu (tên đạo của Nguyễn Thị Hiếu, vợ Cao Quỳnh Cư). 1968. Đạo Sử, Tập. Tôi và II [Lịch sử tôn giáo] (Bản gốc do Tòa Thánh Tây Ninh, Việt Nam xuất bản. Tái bản năm 1997 của Thánh Thất Đốc Đa ở Westminster, California từ văn bản được tác giả viết lại, một nữ Hồng Y đã tham gia các buổi lên đồng đầu tiên với Cao Đài.)

Jammes, Jérémy. 2009. Đạo Cao Đài và các mạng lưới toàn cầu của nó: Cách tiếp cận dân tộc học của người Việt Phong trào tôn giáo ở Việt Nam, Campuchia và hải ngoại. Moussons: Nghiên cứu khoa học nhân văn sur l'Asie du Sud-Est No. 13–14. Việt Nam: Lịch sử và quan điểm đương thời.

―. 2006a. Le Saint Siège Caodaiste de Tây Ninh et le Médium Phạm Công Tắc (1890–1959): Millénarisme, prosélytisme et oracles politiques en Cochinchine [Tòa thánh Tây Ninh và trung gian Phạm Công Tắc (1890–1959): Chủ nghĩa thiên niên kỷ, truyền giáo và các lời tiên tri chính trị ở Nam Kỳ]. Outre-Mers Revue d'Histoire 94(352–353): 209–248.―.

2006b. Le Caodaïsme: Rituels médiumiques. Oracles et exegeses, approche ethnologique d’un mouvement relirigieux vietnamien et de ses réseaux [Cao Đài: Nghi lễ tâm linh, lời nói và exegesis, một cách tiếp cận dân tộc học đối với một phong trào tôn giáo Việt Nam và các mạng lưới của nó]. Luận án tiến sĩ, Đại học Paris X Nanterre.

Jordan, David; và Overmyer, Daniel. 1986. The Flying Phoenix: Các khía cạnh của chủ nghĩa giáo phái Trung Quốc tại Đài Loan. Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Kehoe, Alice Beck. 1989. The Ghost Dance: Ethnohistory and Revitalization. New York: Holt, Rinehart và Winston.

Kelley, Liam. 2007. Divine Lord Wenchang Meets Great King Tran: Spirit Writing in Late Imperial/ Colonial Vietnam. Bài báo trình bày tại hội nghị “Beyond Teleologies” về Lịch sử Thuộc địa của Việt Nam, Đại học Washington, ngày 1–2 tháng 3 năm 2007.

Lalaurette; và Vilmont. 1931. Báo cáo của Sûreté được lưu trữ tại Centre des Archives d’Outre Mer (Trung tâm Lưu trữ Hải ngoại), Aix-en-Provence, Pháp.

Lang, Graeme; và Ragvald, Lars. 1998. Chinese Spirit Writing and the Development of Chinese Cults. Xã hội học Tôn giáo 59(4): 309–328.

Lê Minh Sơn. 2004. Vê Tổ Đình Cần Thơ [Về ngôi đền chính của nhánh bí truyền]. Ban Giáo Thành Phố Cần Thơ.

McHale, Shawn. 2003. In ấn và Quyền lực: Phật giáo, Nho giáo và Chủ nghĩa Cộng sản trong quá trình hình thành Việt Nam hiện đại. Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawai‘i.

Mus, Paul. 1952. Việt Nam: Sociologie d’une Guerre [Việt Nam: Xã hội học chiến tranh]. Paris: Edition de Seuil.

Nandy, Ashis. 2005. Final Encounter: The Politics of the Assassination of Gandhi. Trong Exiled at Home, trang 70–98. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Nguyễn Trung Hậu. 1956. Lược Sử Đạo Cao Đài [Lược sử Cao Đài ở miền Trung Việt Nam]. Ấn bản đầu tiên năm 1954, ấn bản thứ hai năm 1956. Tourane: (sau này là Đà Nẵng) Truyền Giáo Việt Nam Trung Kỳ. Tái bản

A Posthumous Return from Exile. 245

của Cao Đài San Bernardino Temple.

Oliver, Victor L. 1976. Caodai Spiritism: A Study of Religion in Vietnamese Society. Leiden: E. J. Brill. Phạm Công Tắc. 1948–49. Con Đường Thiêng Liêng Hằng Sống [Con đường thiêng liêng dẫn đến cuộc sống vĩnh hằng]. Trung tâm Nghiên cứu Cao Đài Sydney. Bản dịch của Đào Công Tâm và Christopher Hartney, Bài giảng từ năm 1947–1949. Truy cập tại www.personal.usyd.edu.au/~cdao/tam.htm (ngày 29 tháng 5 năm 2012).

Phạm, Danny. 2006. Guide to the Holy See. Westminster, California: Tòa Thánh Tây Ninh Church.

Popkin, Samuel. 1979. The Rational Peasant: The Political Economy of Rural Society in Vietnam. Berkeley,

Los Angeles và London: University of California Press.

Robb, Graham. 1997. Victor Hugo: Tiểu sử. New York: W.W. Norton & Company. Seaman, Gary. 1987. Hành trình về phương Bắc: Phân tích dân tộc học và bản dịch tiểu thuyết dân gian Trung Quốc Pei-yu chi. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

―. 1986. Tác giả thiêng liêng của Pei-yu chi (Hành trình về phương Bắc). Tạp chí Nghiên cứu Châu Á 4(3): 483–497.

―. 1980. Tổ chức đền thờ tại một ngôi làng Trung Quốc. Chuyên khảo về văn hóa dân gian và đời sống xã hội Châu Á,

Tập 101. Đài Bắc, Cộng hòa Trung Hoa: Hiệp hội văn hóa dân gian Trung Quốc.

Smith, Ralph B. 2009. Đông Dương thời tiền cộng sản, do Beryl Williams biên tập. London; New York: Rout ledge.

―. 1972. Sự phát triển của phong trào phản đối chế độ cai trị của Pháp ở miền Nam Việt Nam 1880–1940. Quá khứ và Hiện tại 54 (tháng 2): 94-129.

―. 1970a. Giới thiệu về Cao Đài giáo 1: Nguồn gốc và Lịch sử ban đầu. Bản tin của Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi 33 (2): 335–349.

―. 1970b. Giới thiệu về Cao Đài giáo 2: Niềm tin và Tổ chức. Bản tin của Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi 33 (3): 573–589.

―. 1970c. Giới tinh hoa Việt Nam ở Nam Kỳ thuộc Pháp, 1943. Nghiên cứu Châu Á hiện đại 6(4): 459–482.

―. 1968. Việt Nam và phương Tây. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell. Taylor, Philip, biên tập. 2007. Hiện đại và sự tái mê hoặc: Tôn giáo ở Việt Nam sau cách mạng. Singapore pore: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á.

―. 2004. Goddess on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam. Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawai‘i.

―. 2001. Hòa Hảo “Apocalpse now”? Phật giáo Hòa Hảo nổi lên từ bóng tối chiến tranh. Tạp chí Nhân chủng học Úc 12(3): 339–354. Truy cập trực tuyến. Thompson, Virginia. 1937. Đông Dương thuộc Pháp. London: G. Allen & Unwin, ltd.

Tòa Thánh Tây Ninh [Tòa thánh Cao Đài]. 1975. Kinh Thiên Đạo và Thế Đạo [Lời cầu nguyện của con đường thiên đàng và con đường thế tục]. Một số lời cầu nguyện này được dịch sang tiếng Anh trong Bùi và Beck, Hướng dẫn về Lễ kỷ niệm tinh thần Cao Đài.

―. 1972a. Thánh Ngôn Hiệp Tuyển [Tuyển tập chính thức các thông điệp tinh thần]. Các bản dịch sang Tiếng Anh của Hùm Bùi trong số này tại www.caodai.net. (23 tháng 7 năm 2012)

―. 1972b. Tân Luật [Bộ luật tôn giáo mới] Được dịch sang tiếng Anh bởi California: Xuất Bản Chân Tâm.  Hùm Bùi năm 1992.

―. 1972c. Pháp Chánh Truyền [Hiến pháp tôn giáo]. Hùm Bùi dịch sang tiếng Anh năm 2002. California: Xuất Bản Chân Tâm.―. 1972d. Thánh Ngôn Lập Tập [Lựa chọn không chính thức các thông điệp thần linh].

 Trần Mỹ-Vân. 2006. Hoàng gia Việt Nam lưu vong tại Nhật Bản: Hoàng tử Cường Để 1882–1950. New York: Routledge. Luân Đôn và Mới

―. 2000. Đạo Cao Đài, Độc lập và Hòa bình của Việt Nam: Cuộc đời và Thời đại Phạm Công Tắc (1890–1959). Academica Sinica: Tài liệu nghiên cứu Prosea số 38.

246 J. HOSKINS

―. 1999. Nhật Bản qua con mắt người Việt 1905–1945. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 1(30): 126-154.

―. 1996. Nhật Bản và Cao Đài Việt Nam: Mối quan hệ thời chiến (1939–45). Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 1(27): 179–183.

Trần Mỹ-Vân; và Meyers, Trưởng khoa. 2006. Cuộc khủng hoảng tháng Tám âm lịch: Cao Đài, Hoàng tử Cường Để và người Nhật năm 1937–39. Tạp chí Nghiên cứu Châu Á-Thái Bình Dương Quốc tế 2 (tháng 5): 1–39.

Trần Quang Cảnh. 1998. Đàn áp tôn giáo đối với Đạo Cao Đài: Chính sách và các biện pháp nhằm xóa bỏ Đạo Cao Đài của Chính phủ Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam. Giấy trình bày tại hội nghị thường niên của CESNUR (Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo Mới), Công nghiệp Union ở Turin, Ý, tháng 4 năm 1998.

 Trần Quang Vinh. 1997. In lại bản thảo năm 1972 (ban hành lần đầu bởi Tòa Thánh Tây Ninh, Việt Nam Cộng Hòa). Washington D.C.: Phái đoàn Cao Đài hải ngoại.

―. 1972. Hồi Ký Trần Quang Vinh và Lịch Sử Quân Đội Cao Đài [Hồi ký và lịch sử của dân quân Cao Đài]. Maryland: Thánh Thất Khu Hoa Thịnh Đốn.

―, ed. 1962. Les Messages Spirites de la Troisième Amnistie de Dieu en Orient [Thông điệp tinh thần từ Kỷ Nguyên Cứu Chuộc Thiên Chúa Thứ Ba ở Châu Á]. Tây Ninh: Sainte Siège du Caodaisme. Với một

Lời nói đầu của Gustave Meillon, Giám đốc Viện Franco Việt Nam và Giáo sư Oriental Lan thước đo, Paris.

 Trần Thu Dung. 1996. Le Caodaisme et Victor Hugo [Đạo Cao Đài và Victor Hugo]. Tiến sĩ luận án, Paris VII, UFR de Sciences des Textes de Documents.

 Trần Văn Quế (bút danh Huệ Lương). 1963. Cao Đài Sơ Giải [Sự suy diễn sơ bộ của Đạo Cao Đài]. Sài gòn: Thanh Hương.

―. 1961. Côn-Lôn Quần-Đảo Trước Ngày 9-3-1945]. [Tôi ở lại Poulo Condor cho đến ngày 9 tháng 3, 1945 Sài Gòn: Nhà Xuất Bản.

―. 1950. Lời tựa. Đại Thừa Chơn Giáo/Le Grand Cycle d’Esoterisme [Chu kỳ vĩ đại của bí truyền]. Sài gòn: Chiếu Minh Đàn.

Trần Văn Rang. 1971. Đại Đạo Danh Nhân [Các bậc đại đạo nổi tiếng]. Tây Ninh: Tòa Thánh Tây Ninh.

 Werner, Jayne. 1981. Chính trị nông dân và chủ nghĩa giáo phái tôn giáo: Nông dân và linh mục trong Cao Đài ở Việt Nam. New Haven: Nghiên cứu Đông Nam Á của Đại học Yale.

―. 1980. Chủ nghĩa cộng sản Việt Nam và chủ nghĩa giáo phái Việt Nam. Trong Chủ nghĩa cộng sản Việt Nam trong góc nhìn so sánh, do William Turley biên tập, trang 107–137. Boulder, Colorado: Westview Press.

―. 1976. Cao Đài: Chính trị của một phong trào tôn giáo hỗn hợp Việt Nam. Luận án tiến sĩ, Đại học Cornell.

Wolf, Eric. 1968. Các cuộc cách mạng nông dân của thế kỷ 20. Tái bản năm 1999 bởi Đại học Oklahoma Press.

Woodside, Alexander. 2006. Những hiện đại đã mất: Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và những nguy cơ của lịch sử thế giới. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Young, Robert. 2001. Chủ nghĩa hậu thực dân: Giới thiệu lịch sử. London: Blackwell.

Yu, Anthony C. 1983. Hai ví dụ văn học về cuộc hành hương tôn giáo: The Commedia và the Journey to the West. History of Religions 22(3): 202–230.

―. 1977. The Journey to the West, Tập 1. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Zinoman, Peter. 2001. The Colonial Bastille. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

BẢN DỊCH GOOGLE NGÀY 11-01-2015.

247.