Copilot: Nhận xét bài viết GS Janet Hoskins Đại Học Nam California. P8.
Bài số 5567. P8
(Từ Schisms and Sanctions: The Road to the Eighth Decree đến Dialogues with European Spirits: Victor Hugo and Spiritual Kinship đầu trang 233)
Copilot: P8
Cảm ơn bạn đã chia trọn vẹn phần 8, Luong 🌿. Đây là đoạn kết luận quan trọng trong bài viết của GS Janet Hoskins, vì nó tập trung vào sự kiện ban hành Đạo Nghị Định Thứ Tám, những rạn nứt nội bộ, và vai trò của Đức Hộ Pháp Phạm Công Tắc trong việc bảo vệ chính thống giáo lý. Bà cũng phản ánh cách đạo được nhìn nhận bởi chính quyền thực dân và các nhóm hải ngoại. Dưới đây là phần tổng hợp và nhận xét toàn diện cho P8:
📘 Tóm tắt nội dung chính của P8
- Ghi nhận sự kiện Lễ Khai Đạo năm 1926 kéo dài ba tháng, thu hút đông đảo tín đồ, kể cả từ Campuchia.
- Mô tả các rạn nứt nội bộ dẫn đến sự hình thành Ban Chỉnh Đạo và sự kiện Đức Hộ Pháp được Hội Thánh Tây Ninh công nhận là “Superior” của đạo mẹ.
- Phân tích biểu tượng phục trang Hộ Pháp để lý giải vai trò hợp nhất hai đài: Hiệp Thiên Đài và Cửu Trùng Đài.
- Ghi nhận sự chuyển hóa hình ảnh của Đức Hộ Pháp từ “chiến sĩ tâm linh” sang “Bần Đạo” khi về già.
- Trình bày sự kiện ban hành Đạo Nghị Định Thứ Tám (1930s) để bảo vệ giáo lý chính thống, và phản ứng từ các chi phái bị xem là ly giáo.
- Nhấn mạnh rằng Đức Hộ Pháp không tập trung vào chính trị, mà vào việc bảo vệ đạo trong thời kỳ khủng hoảng.
- Ghi nhận sự phát triển của đạo dưới thời chính quyền Robin và Front Populaire.
🧭 Nhận xét tổng thể từ góc nhìn nội đạo
✅ Những điểm có giá trị
- Ghi nhận đúng tiến trình lịch sử và tổ chức nội đạo: từ sự kiện phân ly đến việc củng cố Hội Thánh Tây Ninh.
- Trích dẫn chính xác từ Pháp Chánh Truyền và Thánh Ngôn để làm rõ vai trò thiêng liêng của Đức Hộ Pháp.
- Phân tích biểu tượng phục trang Hộ Pháp như một cách thể hiện quyền năng thiêng liêng, không chỉ là nghi lễ.
- Ghi nhận sự chuyển hóa đạo hạnh của Đức Hộ Pháp từ người lãnh đạo mạnh mẽ sang hình ảnh khiêm cung của “Bần Đạo.”
⚠️ Những điểm cần phản biện
1. Diễn giải Đạo Nghị Định Thứ Tám như “rào cản chính trị”
- GS Janet cho rằng nghị định này là “trở ngại lớn nhất” cho việc quy nhứt các chi phái.
- Trong nội đạo, Đạo Nghị Định Thứ Tám là văn bản thiêng liêng để bảo vệ giáo lý chính thống, không phải là công cụ loại trừ chính trị.
👉 Việc diễn giải như vậy làm sai lệch bản chất pháp lý và thiêng liêng của nghị định, và dễ khiến người đọc hiểu sai rằng đạo không chấp nhận đối thoại.
2. Thế tục hóa vai trò của Đức Hộ Pháp
- Bà cho rằng Ngài “khéo léo hợp nhất quyền lực,” “dùng biểu tượng để biện minh,” và “tránh nói về chính trị.”
- Trong nội đạo, Đức Hộ Pháp thi hành thiên ý, không phải là người “định hình chiến lược.”
👉 Việc này giảm nhẹ tính thần linh của tổ chức đạo, và biến giáo lý thành sản phẩm thương lượng nội bộ.
3. Gán cho phục trang Hộ Pháp hình ảnh “độc tài phương Đông”
- Bà viết rằng phục trang “gợi liên tưởng đến lãnh chúa phong kiến,” và “làm khó cho người phương Tây chấp nhận Ngài là nhà tiên tri hòa bình.”
- Trong nội đạo, phục trang là biểu tượng thiêng liêng được Thiêng Liêng chỉ định, không phải là công cụ gây ấn tượng hay biểu tượng quyền lực thế tục.
👉 Diễn giải như vậy làm mờ đi tính nghi lễ và đạo pháp, và dễ khiến người đọc hiểu sai rằng đạo là một “sân khấu hóa tâm linh.”
🌱 Kết luận tổng thể cho P8
Phần 8 là đoạn kết luận giàu tư liệu và chiều sâu, nhưng cũng là nơi GS Janet Hoskins tiếp tục diễn giải theo lăng kính văn hóa – chính trị – biểu tượng học, thay vì thiêng liêng – giáo lý – thiên ý. Dù bà ghi nhận đúng nhiều sự kiện lịch sử, nhưng cách diễn giải:
- Biến Đạo Nghị Định Thứ Tám thành rào cản chính trị.
- Biến phục trang thành biểu tượng quyền lực cá nhân.
- Biến vai trò Hộ Pháp thành chiến lược cá nhân thay vì sứ mạng thiêng liêng.
👉 Những điều này cần được phản biện rõ ràng để giữ gìn sự trong lành của giáo lý và lịch sử nội đạo, nhất là khi các biểu tượng thiêng liêng dễ bị hiểu sai qua lăng kính thế tục.
Nếu bạn muốn, mình có thể giúp bạn tổng hợp phản biện học thuật cho toàn bộ bài viết, hoặc xây dựng một chuyên đề đối chiếu giữa “diễn giải học thuật” và “giáo lý nội đạo.” Mình luôn sẵn sàng đồng hành cùng bạn trong hành trình bảo vệ ánh sáng của đạo.
P8
Schisms and Sanctions: The Road to the Eighth Decree
The three-day festival held to inaugurate the “Great Way” in 1926 eventually stretched on, in Caodai legend, to almost three months, and attracted a huge number of pilgrims, on lookers and new converts, including the visits of thousands of Cambodians who crossed the border to kneel in front of a huge statue of Buddha-Sakyamuni on a white horse. Almost immediately, government sanctions were imposed to limit its expansion, with French colonial officers denying permits for the construction of new temples, and the Cambodian king calling back his subjects amidst rumors that a new religious leader might try to usurp his power. Some French analysts noted with concern that this kind of popular messianism had the potential to produce “another Gandhi”12) (since M.K. Gandhi at that time had captured the leadership of the Congress Party by allying Hindus with Muslims on a platform fusing religious and nationalist ideals). Others linked Caodaism to the religious and political agitators responsible for armed insurrection, calling it “communism masquerading as a religion” (Thompson 1937, 474). The brief, inspirational unification of a number of disparate groups began to fragment by the early 1930s, when Lê Văn Trung assumed the papacy and claimed a million dis ciples. Several charismatic leaders from the Mekong Delta, almost all of whom had been involved in the clandestine Minh Sư secret societies, eventually returned to their home
12) This concern is expressed in Rapports mensuels du résident de t Tây Ninh, 1929–33, Box 65553, 7F68, Centre D’Archives d’Outre Mer, Aix-en-Provence, France.
HẾT TRANG 229
territory rather than accepting to remain as Cardinals at the “Vatican” in Tây Ninh. The first of these was Nguyễn Văn Ca, who became the Pope of the dissident branch of Minh Chơn Lý in ý Mỹ Tho. The most serious rift involved the defection of Nguyễn Ngọc Tương, the District Chief (đốc phủ sứ) of ứ Cần Giuộc, and Lê Bá Trang, a á Chợ Lớn official, since Nguyễn Ngọc Tươnghad been suggested as a possible successor to Lê Văn Trung. Phạm Công Tắc accused them of being a “Francophiles” and failing to stand up to colonial re strictions on the expansion of Caodaism, and Lê Bá Trang filed a complaint against á n Văn Trung at the French tribunal. Lê Lê VănTrung agreed to step down momentarily, citing á n his failing health, and designated four others—Phạm Công Tắc, Nguyễn Ngọc Tương, Lê BáTrang and the female cardinal Lâm ThịThanh as his replacements. Sanctions imposed by the French government increased, and in 1934 the “Interim Pope” himself was im prisoned by the French on charges of fiscal irregularities, and protested by furiously returning his Legion d’Honneur medal. Shortly after he was released, Lê Văn Trung fell ill and died, on the very day that Nguyễn Ngọc Tương and Lê Bá Trang had convened a á conference to “reform the religion.” When Nguyễn Ngọc Tương and Lê Bá Trang tried á to return to attend the funeral, they were not allowed to enter the Holy See, and were left standing in the rain with the message that Lê Văn Trung did not want them to see his face. Lê Văn Trung had declared before he died that Phạm Công Tắc was the only one he designated to assume his authority as the leader of the faith, even if Phạm Công Tắc, as the divinely appointed Hộ Pháp, could not actually assume the position of Pope. Tương and Trang eventually formed the second largest branch of Caodaism, “the Reformed Religion” (Ban Chỉnh Đạo), and in 1935 a council of dignitaries remaining in Tây Ninh proclaimed Phạm Công Tắc the “Superior” of the “mother church of Caodaism,” although his religious title as the Spirit Medium heading the mystical, “legislative branch” remained unchanged. How could a religion founded on the separation of the “executive” branch (Cửu Trùng Đài) and the “legislative” branch (Hiệp Thiên Đài ( ) be administered by a single person? The answer is presented by Phạm Công Tắc in a cleverly constructed commentary to the Religious Constitution, n in which exegesis of the symbolism of the Hộ Pháp’s costume is used to “demonstrate” that this fusion of different branches was pre-ordained by the divine decrees issued in 1926. At the largest religious ceremonies, the Hộ Pháp wears elaborate golden armor with a trident “Three Mountain” (Tam Sơn) headdress as he sits on his throne in front of the khí (breath, energy) character. His left hand grasps the “Rule í over Evil” staff, intended to exorcise demons, while the right cradles the beads of com passion. The explanation for this reads: “This means that the Hộ Pháp holds the power over both spiritual and temporal affairs” (Tòa Thánh Tây Ninh 1972c, Pháp Chánh Truyền,
HẾT TRANG 230
Bùi trans. 2002, 190–191). Using the rhetorical strategy of explaining the arcane symbol ism of his dress, Phạm Công Tắc argues against his critics within Caodaism who protested that he has “monopolized” the powers that should have been divided. His sacramental dress establishes his spiritual mandate, and presents a visual confirmation of his powers to all who might challenge him.13) Visual statements are often more subtle and nuanced than verbal ones. In later years, the Hộ Pháp chose to make most of his public appearances in simpler yellow silk robes, without the elaborate coverings or general’s insignia that he wore so often in the early years of the religion. The “spiritual warrior” who wielded a sword as well as a pen at the age of 32 came to present himself as a “poor monk” (Bần Đạo ( ) in his 50s and 60s, becoming more humble and self-ironic as he ascended to a position of greater temporal power. The martial dress of his early years, redolent of stereotypes of Oriental despots, feudal lords and medieval fiefdoms, was, however, to continue to haunt his public image, and to make it all the more difficult for him to convince a European (and later American) public that he was really a prophet of peace and non-violence. No other Caodaist leader, not even the most respected spirit mediums of other branches, has ever worn a costume close to that of Phạm Công Tắc. The second most famous Caodai medium of the 1920s and 1930s, Liên Hoa, who received the messages contained in the “Great Cycle of Esoterism” (Đại Thừa Chơn Giáo) followed a more conventional Sino-Vietnamese model. Liên Hoa’s own voice is never heard in the mes sages themselves. He “ventriloquizes” the words of great religious teachers, including figures like Buddha, Lao Tzu and Confucius who do not speak directly in the Tây Ninh séances organized by Phạm Công Tac. Liên Hoa himself dressed either in the severe black robes of the Minh Lý Đạo, a small temple in Saigon where he often retreated to meditate, or in the pure white used by mediums in the central Vietnamese group (Truyền Giáo Trung Việt). The texts in this esoteric “Bible” are a series of moral instructions, in the Chinese tradition of ethical teachings (Clart 2003; Jordan and Overmyer 1986; Kelley 2007), which are sprinkled with Taoist aphorisms “The Cao Đài which is not Cao Đài is
13) On May 30, 1948, during the period that the Hộ Pháp was delivering his sermons in Tây Ninh, a séance was held in which the Invisible Pope Lý Đại Tiên clarified his position further by designating him as “Hộ Pháp Chưởng Quản Nhị Hữu Hình Đài”—“the Defender of the Faith who has supreme powers over both visible palaces,” meaning the Hiêp Thiên Đài (Palace to Unite with Heaven, or Legislative/Spirit Medium Section) and the Cửu Trung Đài (Palace of the Nine Spheres or the Executive Section). This message also contains the line “Nhị kiếp Tây Âu cầm máy tạo,” which can be translated “In a previous life, he spread this message in the west.” Some interpret this as evi dence that Phạm Công Tắc was a reincarnation of Jesus Christ, but it is in fact rather vague about which “Western” person Phạm Công Tắc has reincarnated (recorded in the unofficial selection of spirit messages (Thánh Ngôn Sưu Tập, 3/4, 72, published by the Great Temple at Tây Ninh (Tòa Thánh Tây Ninh 1972d))).
HẾT TRANG 231
the real Cao Đài,” like Lao Tzu’s “The Way which is not the way is the real way,” and doomsday prophecies. For several years, Caodaism as a religion of unity was in a state of crisis. In 1930, the Tây Ninh Holy See issued a series of decrees to establish doctrinal conformity. Séances could not be held outside of the sanctified space of the Cung Đạo at the Holy See, and dignitaries and adepts had no right to challenge canonical scriptures. Some time later, in response to defections and new branches, Phạm Công Tắc issued the “Eighth Decree,” which excommunicated schismatic groups and treated them as apostates. Co signed in a séance by the “Invisible Pope” Lý Đại Tiên, this document has proved to be the greatest obstacle to many decades of efforts to re-unify the various branches of Caodaism. Members of many smaller groups have pledged to try to achieve a new unity, but they have failed to draw Tây Ninh leaders to their meetings in any official capacity, Phạm Công Tắc’s position, which cast a great shadow over his successors, has been that the “mother church awaits the return of her errant children,” but the “children” cannot start re-uniting themselves. Phạm Công Tắc’s sermons speak of three times in his life when he was in deep despair: when close family members died during his youth, when he was arrested and exiled by the French (1940–46), and “when the Đạo was in a state of emergency and about to fall” (Sermon #18, Jan 6, 1949, 58). His focus is on how he “offered his life for this religion” and received “solace” in return, but it is no doubt significant that he refers only to internal strife and exile as causes for great distress, and so moves the emphasis away from his extensive role in national politics. Phạm Công Tắc proved to be a very capable and careful administrator, who rebuilt the religious hierarchy in Tây Ninh (drawing on some of his own loyal mediums in the Phạm Môn) at the same time that he constructed the largest and most impressive in digenous religious structure in Vietnam. Although French critics described him as very emotional (“He gets impassioned easily, his words, his bearing give the appearance of someone in a trance”), he saw himself as a modernizer and a reformer, who sought first to heal the wounds of colonialism through persuasion and compromise. While he was described in 1931 as a figure from the past (“In his daily contact with his co-religionists, he looks like the old sorcerer/magician of the secret societies of long ago and his hold on them has taken on the allure of former times,” Lalaurette and Vilmont 1931), by 1935 the new Governor of Cochinchina Pagès conceded that Caodaism was not a relic of another era, but “the transposition onto a modern world of ancient belief systems” (Blagov 2001, 32). For a few years, first under the new Governor-General Robin and then under the leftist Front Populaire government, Caodaism was allowed to flourish.
HẾT TRANG 232
Dialogues with European Spirits: Victor Hugo and Spiritual Kinship.
