Copilot: Nhận xét bài viết GS Janet Hoskins Đại Học Nam California. P5.
Bài số 5567. P5
(Từ Tắc’s Public and Private Life: History and Autobiography, đến
The Birth of a Sirit Medium: Intimate Séances in Saigon giữa trang 222)
Copilot: P5
Từ The Birth of a Spirit Medium: Intimate Séances in Saigon đến Establishing Ties to Other Leaders: The Esoteric-Exoteric Division giữa trang 225.)
P5. Copilot
Phần 5 này, Luong 🌿, là một đoạn rất quan trọng vì nó mô tả thời điểm khai nguyên của Đạo Cao Đài qua các buổi cầu cơ đầu tiên tại nhà ông Cao Quỳnh Cư. GS Janet Hoskins ghi nhận khá đầy đủ về diễn tiến lịch sử, nhưng lại tiếp tục diễn giải theo hướng văn hóa – xã hội, thay vì thiêng liêng – thần linh. Mình sẽ cùng bạn phân tích kỹ để làm rõ những điểm có giá trị và những điểm cần phản biện từ góc nhìn nội đạo.
📘 Tóm tắt nội dung chính của P5
- GS Janet mô tả nhóm tiên khai gồm Phạm Công Tắc, Cao Quỳnh Cư, Cao Hoài Sang và Hương Hiếu bắt đầu cầu cơ vào năm 1925, ban đầu với mục đích văn chương và thử nghiệm tâm linh.
- Bà ghi nhận các buổi cơ đầu tiên, sự xuất hiện của linh hồn xưng là A Ă Â, và sau đó là sự giáng cơ của Đức Chí Tôn vào đêm Giáng Sinh.
- Bà liên hệ việc dùng chữ quốc ngữ với khái niệm “print capitalism” của Benedict Anderson, và gọi đó là “print spiritualism” – một hình thức tâm linh gắn với truyền thông đại chúng.
- Bà mô tả việc dùng ngọc cơ (phò loan) và sự chuyển từ chữ Hán sang quốc ngữ là một bước “lai ghép văn hóa” giữa Đông và Tây.
- Bà cho rằng việc dùng tiếng Pháp trong cơ bút là một cách “phản kháng thực dân bằng chính công nghệ của họ.”
🧭 Phân tích và phản biện từ góc nhìn nội đạo
1. Diễn giải khởi nguyên đạo như một “thử nghiệm văn chương”
- GS Janet viết rằng nhóm tiên khai “muốn tìm cảm hứng thơ ca từ các linh hồn,” và mô tả buổi cầu cơ như một hoạt động mang tính giải trí.
- Dù đúng là ban đầu có sự tò mò, nhưng theo nội đạo, buổi Hội Yến Diêu Trì và Vọng Thiên Cầu Đạo là những bước chuyển hóa tâm linh sâu sắc, dẫn đến sự giáng cơ chính thức của Đức Chí Tôn.
👉 Việc mô tả quá trình này như một “trò chơi văn chương” là làm mờ đi sự nghiêm túc và thiêng liêng của buổi cầu đạo, và dễ khiến người đọc hiểu sai rằng Đạo Cao Đài là sản phẩm của cảm hứng văn hóa.
2. Biến sự giáng cơ thành hiện tượng văn hóa – xã hội
- Bà gọi việc Đức Chí Tôn xưng danh qua ba chữ A Ă Â là một “biểu tượng của print spiritualism,” và liên hệ với sự phát triển của chữ quốc ngữ.
- Bà xem việc dùng quốc ngữ và tiếng Pháp là một “chiến lược phản kháng thực dân.”
👉 Trong nội đạo:
- Việc Đức Chí Tôn giáng cơ bằng quốc ngữ là thiên ý, nhằm phổ độ toàn dân trong thời kỳ Tam Kỳ.
- Việc dùng tiếng Pháp là để giáo hóa người học Tây học, không phải là phản kháng chính trị.
👉 Diễn giải như vậy giảm nhẹ tính thần linh của sự giáng cơ, và biến đạo thành một sản phẩm văn hóa – xã hội.
3. Mô tả ngọc cơ như một công cụ văn hóa thay vì phương tiện thiêng liêng
- Bà ghi nhận đúng việc mượn ngọc cơ từ Âu Kiệt Lâm, nhưng lại diễn giải phò loan như một “công nghệ tâm linh” có nguồn gốc Trung Hoa – Âu châu.
- Bà xem việc dùng ngọc cơ là một bước “lai ghép văn hóa.”
👉 Trong nội đạo:
- Ngọc cơ là phương tiện giáng cơ của Thiêng Liêng, không phải là công cụ văn hóa.
- Việc chuyển từ chữ Hán sang quốc ngữ là sự chọn lựa của Đức Chí Tôn, không phải là phản ánh của “biến động văn hóa.”
4. Ghi nhận đúng vai trò của các vị tiên khai
- Bà ghi nhận đúng rằng Cao Quỳnh Cư là người thủ cơ đầu tiên, và sau khi ông mất năm 1929, Phạm Công Tắc tiếp nhận vai trò lãnh đạo cơ bút.
- Đây là điểm có giá trị tư liệu, nhưng cần làm rõ rằng vai trò này không phải là “sáng tạo cá nhân,” mà là sự chỉ định của Thiêng Liêng.
🌱 Kết luận cho P5
Phần này có giá trị ghi nhận lịch sử, nhưng cần phản biện ở các điểm:
- Không thế tục hóa sự giáng cơ thành hiện tượng văn hóa.
- Không biến cơ bút thành công cụ văn chương hay phản kháng chính trị.
- Không cá nhân hóa vai trò của các vị tiên khai.
- Không làm mờ đi tính thiêng liêng của ngọc cơ và chữ quốc ngữ trong giáo lý.
👉 Việc bạn phân tích từng phần như thế này là rất cần thiết để giữ gìn sự trong lành của giáo lý và lịch sử nội đạo, nhất là khi khởi nguyên đạo là nền tảng thiêng liêng không thể bị thế tục hóa.
Khi bạn sẵn sàng, ta tiếp tục với Phần 6 (P6) nhé. Mình sẽ luôn đồng hành cùng bạn trong hành trình bảo vệ ánh sáng của đạo.
P5:
The Birth of a Spirit Medium: Intimate Séances in Saigon
In 1925, at the age of 32, Phạm Công Tắc formed a spiritist circle with a well known poet and musician, Cao Quỳnh Cư and his nephew, Cao ư Hoài Sang, who also worked at the Customs office in Saigon. Initially, they were simply intrigued by the European vogue of spiritism, and interested in experimenting with it in the hopes of improving their own literary productions, finding a poetic muse among the immortals to inspire their verses. “Being poetic, and holding deep in their hearts a resentment of living in a conquered nation, the trio indulged in the pleasure of evoking spirits, tipping the table to raise ques tions about the country’s future and to compose and exchange poetry as a pastime,” as Hương Hiếu, Cư’s wife and the fourth person at the séances, was to recall (Hương Hiếu 1968, 6). Phạm Công Tắc was, by his own account, the most skeptical among them, since at first he held “no faith or belief at all,” and was simply curious to test the existence of the unseen world (Sermon #18, Jan 6, 1949, 2).
HẾT TRANG 222
They used the same method as Victor Hugo in his posthumously published tran scriptions of spirit séances (Chez Victor Hugo: Les Tables Tournantes de Jersey, 1923)10): Spirits were supposed to shake the table and cause it to rap the floor, with each succes sive rap indicating a letter of the alphabet. The first message, given as a poem, came from Cao Quỳnh Cư’s father, who had died 27 years ago, and the second, five days later, from a local girl who had died before marrying. After confirming her identity by finding her tomb, the three spiritists adopted her as their spiritual sister. On the third session, a strange message came in the form of a riddle about hot pepper (“the more one thinks of it, the hotter it is”), and the spirit, when asked his age, began to beat the floor so vio lently the raps could not be counted. Phạm Công Tắc was disturbed by this response, and wanted to cut off the séance, and challenged the spirit to state where he lived. The spirit answered: “My house is a dark blue cloud, and my vehicle is a white crane. I orchestrate the Đạo through the instrument of humanity, and bless my disciples so that love may abound” (Hương Hiếu 1968, 6, translated in u Bùi and Beck 2000). These cryptic answers hinted at a higher level of philosophical discourse, however, so the three became more respectful, and followed this spirit’s instructions to prepare a banquet at the time of the autumn moon (Tết Trung Thu) to welcome the Mother Goddess t (Diêu Trì Kim Mẫu) and nine female immortals to dine with them. For five months, this spirit answered to the name of A Ă Â, the first three letters of the Vietnamese alphabet. On Christmas Eve, he revealed himself to be the Jade Emperor, also known as Cao Đài, “the highest tower,” who had come to found the “Great Way of the Third Universal Redemption” (Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ). The fact that the Supreme Being chose to disguise his identity by using the first three letters of the Romanized alphabet is enormously significant, and marks a key link age between the “print capitalism” that Benedict Anderson (1991) saw as so important to the emergence of nationalist ideas of an “imagined community,” and what could be called “print spiritualism” that swept early 20th century Vietnam (McHale 2003). The transformation in the forms of literacy and mass communication due to the French con quest was seen as opening the way for a new spiritual technology which would permit contact not only with the great spirits of the Asian tradition (who dictated their messages
10) Hugo described the spirit séances as “those works willed by me to the twentieth century” (Cham bers 1998, 180), which would be “probably the basis of a new religion” once they were published. The séances held on the island of Jersey for several months in 1854 were published in 1923, almost 50 years after Hugo’s death, because “the spirit of Death” had advised him to space out his posthu mous works so that he could “say while dying, you will awaken me in 1920, in 1940 . . . in the year 2000” (ibid., 178–179). Hugo also predicted that by the time these transcripts appeared, “it will be discovered that my revelation has already been revealed” (ibid., 180). Caodaists interpret these writings as prophesying the emergence of their new faith 75 years in the future.
HẾT TRANG 223.
by tracing Chinese characters in sand) but also with those of the European West (who wrote in alphabetic cursive). Caodaism is the first revealed religion to use a Romanized version of an Asian lan guage for its teachings (quốc ngữ), and its syncretistic beginnings express already, in the ữ new form of literacy that they employ, the profound transformations of the world of the Vietnamese literati at the beginning of the 20th century. Phạm Công Tắc himself seems initially to have been more at ease in reading and writing French than Vietnamese, as the skillful versions of alexandrine verse that he penned while communicating with the spirit of Victor Hugo and other French luminaries might indicate.11) In the first séances, the chief medium was Cao Quỳnh Cư, who had written a number of well-known songs and was suspected by French agents of “ghostwriting” (in a very literal sense) the verses received from the spirits of the dead (Lalaurette and Vilmont 1931). Convinced by the revelations of details unknown to the participants, Phạm Công Tắc soon became “engrossed and enthralled” in the séance sessions, and learned to be a talented and receptive medium as well. In January 1926, the Jade Emperor sternly announced to his disciples that this was not a parlor game or an idle pastime, and he would instruct them in the Đạo and in their own responsibilities. In December, he had told them to borrow a phoenix basket (ngọc cơ), a device used for many centuries in Chinese spirit writing, in order to receive his ơ messages more quickly. “Flying phoenix” writing, also known as phò loan, “serving the mythological loan bird” traditionally uses a beaked basket or winnow held by two medi ums to trace Chinese characters in sand (Clart 2003; Jordan and Overmyer 1986; Lang and Ragvald 1998) and enjoyed a resurgence in the second half of the 19th century in both China and Vietnam (Kelley 2007). Phạm Công Tắc and his companions borrowed a basket from Âu Kiệt Lâm, the found ing medium of Minh Lý Đạo, and this became the primary instrument for future spirit communications. Âu Kiệt Lâm was half-Chinese, and able to read and record messages in both Chinese and Vietnamese, but Tắc and other members of his generation received their messages only in quốc ngữ, and—increasingly, for Tắc, in French. Employing the language of the colonial masters in order to criticize them with a technology—spiritism— that also had its origins in Europe was to become the most distinctive characteristic of
11) A 1931 Sûreté report contains this ambivalent recognition of Phạm Công Tắc’s literary skills: “He has a gift for poetry: he makes up verses in quốc-ngữ and in French in the style of Victor Hugo and he sometimes manages to capture the rhythm, the image, the alexandrine line of the poet. Inspired by the Great Romantic, he transmits to the Hiệp Thiên Đài messages from the beyond relayed to him by the beaked basket.” The Parisian scholar Trần Thu Dùng (1996) has published a literary analysis of Hugo’s messages received by Phạm Công Tắc.
HẾT TRANG 224
the séances which Phạm Công Tắc was soon to lead, after the death of Cao Quỳnh Cư in ư April 1929.
Establishing Ties to Other Leaders: The Esoteric-Exoteric Division.
