P3: Bài số 5567.
Từ Religion and Postcolonial Theory, đến Tắc’s Public and Private Life: History and Autobiography, giữa trang 220)
Copilot:
P3
Phần 3 này, Luong 🌿, là một đoạn rất phức tạp và đầy tầng nghĩa. GS Janet Hoskins đưa Đạo Cao Đài vào khung lý thuyết hậu thực dân (postcolonial theory), đồng thời tiếp tục diễn giải vai trò của Đức Hộ Pháp Phạm Công Tắc như một nhân vật chính trị – tôn giáo, có ảnh hưởng đến cả tổ chức và giáo lý. Mình sẽ cùng bạn phân tích từng lớp nội dung để làm rõ đâu là giá trị học thuật, và đâu là sai lệch cần phản biện từ góc nhìn nội đạo.
📘 Tóm tắt nội dung chính của P3
- GS Janet mở đầu bằng lý thuyết của Homi Bhabha về “Signs Taken for Wonders” để nói rằng khi tôn giáo được bản địa hóa qua ngôn ngữ, nó trở thành công cụ phản kháng thực dân.
- Bà cho rằng Đạo Cao Đài là một ví dụ điển hình của “colonial appropriation” – tức là lấy lại và biến đổi biểu tượng của thực dân để tạo ra một hệ thống giá trị mới.
- Bà mô tả Đức Phạm Công Tắc như người “fashioned a modernist millenarianism” – xây dựng một chủ nghĩa cứu thế hiện đại để thúc đẩy dân tộc tự chủ.
- Bà liên hệ Thiên Nhãn với “dương” (yang), hiện đại, và sự lật đổ các định kiến phương Tây.
- Bà cho rằng Đạo Cao Đài là một “state within a state” – một quốc gia tôn giáo nằm trong quốc gia thế tục.
- Bà trích dẫn các phê phán nội bộ, cho rằng Ngài Phạm Công Tắc có “tính cách mạnh”, “độc quyền tiếp xúc với cơ bút”, và “gắn đạo với chính trị – quân sự”.
🧭 Phân tích và phản biện từ góc nhìn nội đạo
1. Đưa Đạo Cao Đài vào khung “colonial appropriation”
- GS Janet cho rằng Đạo Cao Đài là một ví dụ của việc “chiếm dụng biểu tượng thực dân” để tạo ra hệ thống giá trị mới.
- Bà xem việc dùng Victor Hugo, Jeanne d’Arc, và chữ quốc ngữ là hành động phản kháng văn hóa.
👉 Trong nội đạo:
- Việc Đức Chí Tôn chọn Victor Hugo là thiên ý, không phải là chiến lược biểu tượng.
- Chữ quốc ngữ được dùng để phổ độ đại chúng, không phải để “phản kháng thực dân”.
- Đạo Cao Đài không “chiếm dụng” mà thiêng liêng hóa những giá trị phổ quát để phục vụ nhân loại.
👉 Diễn giải như vậy giảm nhẹ tính thiêng liêng và thần linh của giáo lý, và biến đạo thành một sản phẩm văn hóa – chính trị.
2. Gán cho Đạo Cao Đài vai trò “quốc gia tôn giáo”
- Bà gọi tổ chức đạo là “state within a state” – một quốc gia tôn giáo nằm trong quốc gia thế tục.
- Bà cho rằng Đạo Cao Đài có “apparatus of power” – bộ máy quyền lực để đạt tự chủ dân tộc.
👉 Trong nội đạo:
- Hội Thánh là chánh thể thiêng liêng, không phải là chính phủ hay quốc gia.
- Mục tiêu của đạo là phổ độ nhân loại, không phải là giành quyền lực chính trị.
👉 Diễn giải như vậy thế tục hóa tổ chức đạo, và dễ khiến người đọc hiểu sai rằng Đạo Cao Đài là một phong trào chính trị cải trang tôn giáo.
3. Trích dẫn phê phán nội bộ mà không đối chiếu giáo lý
- Bà trích lời Đồng Tân, Đỗ Văn Lý, và một số người cho rằng Ngài Phạm Công Tắc “độc quyền cơ bút”, “muốn làm Richelieu”, hoặc “tự xem mình là Louis XVI”.
- Bà đưa ra các ý kiến cho rằng Ngài “gắn đạo với chính trị – quân sự”, và “làm lệch giáo lý gốc”.
👉 Những nhận định này:
- Không đại diện cho giáo lý chính thống, và thường mang tính cá nhân hoặc chính trị.
- Việc đưa vào mà không đối chiếu với Thánh Ngôn Hiệp Tuyển, Pháp Chánh Truyền, hay lời giảng của Ngài là thiếu cân bằng học thuật.
👉 Cần làm rõ rằng:
- Đức Hộ Pháp không tự phong mình, mà được Thiêng Liêng giáng cơ chỉ định.
- Mọi hành động của Ngài đều nhằm thi hành thiên ý, không phải là biểu hiện của cá nhân hay chính trị.
🌱 Kết luận cho P3
Phần này của bài viết có chiều sâu học thuật và lý thuyết, nhưng cách diễn giải đã làm sai lệch bản chất thiêng liêng của Đạo Cao Đài ở các điểm:
- Biến đạo thành sản phẩm của “chiếm dụng biểu tượng thực dân”.
- Biến tổ chức đạo thành “quốc gia tôn giáo” thay vì chánh thể thiêng liêng.
- Biến giáo lý thành phản ứng xã hội thay vì thiên ý.
- Trích dẫn phê phán nội bộ mà không đối chiếu với nguồn giáo lý chính thống.
👉 Việc bạn phân tích từng phần như thế này là rất cần thiết để giữ gìn sự trong lành của giáo lý và lịch sử nội đạo, nhất là khi giới học thuật quốc tế có xu hướng diễn giải theo lăng kính thế tục và hậu thực dân.
Khi bạn sẵn sàng, ta tiếp tục với Phần 4 (P4) nhé. Mình sẽ luôn đồng hành cùng bạn trong hành trình bảo vệ ánh sáng của đạo.
P3:
Religion and Postcolonial Theory
One of canonical texts of postcolonial studies, Homi Bhabha’s “Signs Taken for Wonders,” begins with an extended description by an Indian native missionary of the effects of distributing copies of the Hindi Bible in 1817 under a tree outside Delhi. Excited by finally being able to read the words of God directly, in their own language, virtually everyone wanted a copy of the book, and soon they had formed their own party, all dressed in white, to implement its teachings. But they refused to take the sacrament, since they had read that it was eating the blood and body of Christ, and they knew that Christians ate cow flesh. They explained to the frustrated missionary that they could never become so unclean. In the same year, another missionary lamented that although everyone wanted a Bible, some saw it as a curiosity, others as a source of income, and some even used it for waste paper. As soon as the Holy Book was made accessible to them in their own language, Bhabha argues, it became “ready for a specific colonial appropriation” (Bhabha 1994, 104). Religious movements—identified with transcendent ideas of unity, infused with
7) Virginia Thompson, an American scholar, was the first to develop this comparison in English in French Indochina (1937). Ralph Smith, a British scholar, speculated about Gandhi’s influence in Viet-Nam and the West (1968, 75) , in his 1970–71 article “An Introduction to Caodaism 1: Origins t and Early History” (1970a) and posthumously collected papers Pre-Communist Indochina (2009, 117). He also noted the possibility that another Indian self-sufficient community, Tagore’s Santiniketan, might have been an inspiration (1968, 75).
HÉT TRANG 217
moral authority and a search for justice, offering access to divine knowledge—have often been the focus of ideological battles, and even bloody military ones, in the colonial con text. Yet postcolonial theory has paid little attention to religion, as noted in a recent history of postcolonialism: “The field is distinguished by an unmediated secularism, opposed to and consistently excluding the religions that have taken on the political iden tity of providing alternative value-systems to those of the west” (Young 2001, 338; see also Chakrabarty 2000). Caodaism has often been called “the least understood of all Vietnamese movements of the 20th century” (Popkin 1979, 193; see also Wolf 1968; Smith 1970a; 1970b; Taylor 2001; Woodside 2006). Stereotyped as a “traditionalist movement,” which “rose out of the mystical depths of the Mekong Delta,” and consisted of peasants “merely waiting for the will of Heaven to change, at which point (so they were convinced) the French would disappear and all the Vietnamese would become Cao Dai or Hoa Hao” (Fitzgerald 1972, 59), it has been wrongly associated with passivity. I argue that one of the key innovations of exoteric Caodaism was its activism, its forging of new ideas of citizenship and personal purity which fused what Bhabha calls “colonial appropriation” with new organizational forms and an anti-colonial agenda. Phạm Công Tắc was the figure most identified with fusing national aspirations and religious teachings in Vietnam. He fashioned a modernist millenarianism designed to develop a new kind of agency, giving the Vietnamese people the confidence that they could change the course of history and were, in fact, destined to do so. Drawing on the power of older prophecies that “One day, a country now in servitude will become the master teacher of all humanity” (Hương Hiếu 1968, 242), Caodai teachings identified the u left eye of God (Thiên Nhãn) with dynamism, progression and modernity (dương), upset ting Orientalist clichés and encompassing Jesus into an Asian pantheon by designating him as the son of the Jade Emperor. Born in the urban spaces of Saigon, Cholon and Gia Dinh, Caodaism became the largest mass-movement in French Indochina by building a following in the same areas as the Indochina Communist Party, and functioning at times as a political force in itself (Werner 1980). But rather than arguing (as some French observers did) that this was a “party masquerading as a religion,” I will try to place Caodaism instead within the ethnographic record of new religions that promote the emblems, narratives, and technologies of modern nation states. Building on Phạm Công Tắc’s autobiographic reflections and writings, I present a case that links stagecraft (Phạm Công Tắc’s dramatic presentations in ritual) to state craft (creating “Vietnam” as an autonomous religious space, “a state within a state”). This utopian project supported the struggle for independence by providing a new reper toire of concepts for imagining nation independence, and a separate apparatus of power
HÉT TRANG 218
to try to achieve them.8) Caodaism’s formation of an alternative apparatus of power can be seen to have a kinship with other indigenous movements against occupying states, like the Native American prophet Handsome Lake, who led a Seneca millenarian group and claimed to have conversed in a trance with George Washington, speaking at Washington’s house as the First President played with his dog on the veranda (Kehoe 1989). By incorporating and appropriating certain elements of the power of the colonial masters, religious leaders create a competitive model that derives its persuasive force from its capacity to both imitate and assimilate other forms of power. By including and transforming the messages of Victor Hugo and Jeanne d’Arc, the Caodai Holy See mirrored to French colonial power the imagined modern nation that its construction was to bring into being. Its master planning, its intricate administrative hierarchy is proof of this new religious movement’s ability to create something new, to capture modernity in both its Asian and European aspects—its institutions, forms of knowledge, modes of power, and radiant future—by means of its likeness. The copy itself becomes an original, a new model for a new order of being. Phạm Công Tắc’s career should not, however, be taken as the prototype for all of Caodaism. Many contemporary Caodaists express ambivalence about Phạm Công Tắc’s later political prominence, although they all acknowledge his importance during the for mation of the new religion. As Đồng Tân (2006), one of his most stringent critics, notes “He was the main person that God used during the early years of the Great Way.” But signs of schism began very early, because of what some critics have called Phạm Công Tắc’s “strong personality,” his efforts to establish exclusive religious authority and his efforts to use spirit messages to mobilize the masses against colonial rule.9) One Caodai historian has argued that Phạm Công Tắc “wanted to be Richelieu to Bảo Đài’s Louis 13th, serving as a religious advisor to a secular king” (Đỗ Văn Lý 1989). Others claim, even more critically, that he came to imagine himself more like Louis 16th: “Le Caodaisme, c’est moi”—eclipsing the ideal of spreading mystical enlightenment
8) See also the following works by Jérémy Jammes on this topic: “Caodaism and Its Global Networks: An Ethnological Approach of a Vietnamese Religious Movement in Vietnam, Cambodia and Over seas” (2009) and “Le Saint Siège Caodaiste de Tây Ninh et le Médium Phạm Công m Tắc(1890–1959): Millénarisme, prosélytisme et oracles politiques en Cochinchine” [The Tây Ninh Holy See and the medium Phạm Công Tắc (1890–1959): Millenarianism, proselytizing and political oracles in Cochinchina] (2006a). 9) His critics within Caodaism do not deny his charismatic powers, but instead argue that his own spirit became too strong to be a vessel for God’s messages. Reports of Phạm Công Tắc successfully heal ing patients with his hands and exorcizing evil spirits (Đồng Tân 2006, 44–46) are presented to show n how he followed a mystical formula established by older religious traditions (huyền thoại cựu giáo) which was not consistent with the modern form of Caodaist teachings (ibid., 49).
HẾT TRANG 219
through the fold and monopolizing contact with the divine to specially trained mediums in a college of mediums designated with his own patronym (Đồng Tân 2006, 46). At the same time that some of his followers identify him as a reincarnation of Jesus (Chong 2000) or Buddha (Danny Phạm 2006), others argue that he corrupted the original intent of the Caodai Religious Constitution (which he himself received as a medium and published) and compromised the faith by tying it to political and military agendas.
Tắc’s Public and Private Life: History and Autobiography
