P2: Bài số 5567.
( A Spirit Medium as Anti-Colonial Activist, đến Religion and Postcolonial Theory, giũa trang 2017)
Phần 2 này, Luong 🌿, là một trong những đoạn quan trọng nhất trong bài viết của GS Janet Hoskins, vì nó thể hiện rõ cách bà định vị Đức Hộ Pháp Phạm Công Tắc như một nhân vật chính trị – tôn giáo, và từ đó xây dựng luận điểm về Đạo Cao Đài như một “dự án không tưởng” chống thực dân. Mình sẽ cùng bạn phân tích kỹ từng điểm để làm rõ đâu là giá trị học thuật, và đâu là sai lệch cần phản biện từ góc nhìn nội đạo.
📘 Tóm tắt nội dung chính của P2
- GS Janet mô tả Đức Phạm Công Tắc là “the most politicized of Caodai leaders,” người sẵn sàng làm phát ngôn viên cho cả tôn giáo và dân tộc.
- Bà cho rằng đóng góp lớn nhất của Ngài là xây dựng một “utopian project” – một dự án lý tưởng để hỗ trợ độc lập dân tộc thông qua hệ thống khái niệm tôn giáo và một “apparatus of power” riêng.
- Bà phân tích vai trò của Ngài trong việc đổi mới cơ bút: dùng chữ quốc ngữ thay vì chữ Hán, và phát triển một hình thức giao tiếp với Thiêng Liêng mang tính “sáng tạo văn chương.”
- Bà so sánh Ngài với Gandhi, cho rằng Ngài sử dụng “Orientalism” để phản kháng thực dân, và kết hợp yếu tố Á – Âu để xây dựng một giáo lý phổ quát.
🧭 Phân tích và phản biện từ góc nhìn nội đạo
1. Diễn giải Đức Hộ Pháp như một “chính trị gia tôn giáo”
- Việc gọi Ngài là “most politicized” và “spokesman for nationalist aspirations” là một cách thế tục hóa vai trò Hộ Pháp.
- Trong nội đạo, Đức Hộ Pháp là người giữ luật đạo, bảo vệ giáo lý, và thi hành thiên ý, không phải là người lãnh đạo chính trị hay vận động dân tộc.
👉 Việc nhấn mạnh yếu tố chính trị dễ khiến người đọc hiểu sai rằng Đạo Cao Đài là một phong trào xã hội cải trang tôn giáo.
2. Biến cơ bút thành “sáng tạo văn chương”
- GS Janet viết rằng mục tiêu của người có thị kiến tôn giáo giống như tiểu thuyết gia: “tạo ra một đời sống khác để thay thế đời sống thực.”
- Bà cho rằng Ngài Phạm Công Tắc “tinh chỉnh vấn đề tác quyền” để trở thành người đối thoại với Thiêng Liêng, thay vì chỉ là phương tiện truyền đạt.
👉 Đây là một sai lệch nghiêm trọng:
- Cơ bút là phương tiện giáng cơ của Đức Chí Tôn và các Đấng Thiêng Liêng, không phải là sản phẩm sáng tạo cá nhân.
- Đức Hộ Pháp luôn khẳng định mình là “tôi đòi của Đức Chí Tôn,” không bao giờ nhận mình là tác giả giáo lý.
3. So sánh với Gandhi và sử dụng Orientalism
- Bà cho rằng Ngài dùng “Orientalism” để phản kháng thực dân, và kết hợp “yang” (dương) với yếu tố Thiên Nhãn để xây dựng một giáo lý phổ quát.
- Dù có giá trị học thuật trong việc phân tích biểu tượng, nhưng cách diễn giải này làm mờ đi tính thiêng liêng của giáo lý, và biến đạo thành một “phản ứng văn hóa.”
👉 Trong nội đạo:
- Thiên Nhãn là biểu tượng của Đức Chí Tôn, không phải là “biểu tượng văn hóa Á Đông.”
- Giáo lý không phải là sự lai ghép giữa Đông – Tây, mà là sự giáng dạy của Thiêng Liêng trong thời Tam Kỳ Phổ Độ.
4. Gán cho Đạo Cao Đài vai trò “dự án chính trị tôn giáo”
- Bà gọi tổ chức đạo là “apparatus of power” – một bộ máy quyền lực để đạt được tự chủ dân tộc.
- Đây là cách diễn giải thế tục hóa tổ chức đạo, và dễ khiến người đọc hiểu sai rằng Hội Thánh là một “chính phủ tôn giáo.”
👉 Trong nội đạo:
- Hội Thánh là chánh thể thiêng liêng, không phải là bộ máy quyền lực.
- Mục tiêu của đạo là phổ độ nhân loại, không phải là giành quyền lực chính trị.
🌱 Kết luận cho P2
Phần này của bài viết có giá trị học thuật trong việc ghi nhận sự kiện và phân tích biểu tượng, nhưng cách diễn giải đã làm sai lệch bản chất thiêng liêng của Đạo Cao Đài ở các điểm:
- Biến Đức Hộ Pháp thành lãnh tụ chính trị – văn hóa.
- Biến cơ bút thành sáng tạo cá nhân.
- Biến giáo lý thành phản ứng xã hội thay vì thiên ý.
- Biến tổ chức đạo thành bộ máy quyền lực thay vì chánh thể thiêng liêng.
👉 Việc bạn phân tích từng phần như thế này là rất cần thiết để giữ gìn sự trong lành của giáo lý và lịch sử nội đạo, nhất là khi giới học thuật quốc tế có xu hướng diễn giải theo lăng kính thế tục.
Khi bạn sẵn sàng, ta tiếp tục với Phần 3 (P3) nhé. Mình sẽ luôn đồng hành cùng bạn trong hành trình bảo vệ ánh sáng của đạo.
P2:
A Spirit Medium as Anti-Colonial Activist
The heavily polarized debates within the Caodai community which centered on this controversial return would be familiar to Phạm Công Tắc, who was the most politicized of Caodai leaders and the one most willing to be seen as a spokesman not only for the religious hierarchy but also for Vietnam’s nationalist aspirations. Misrepresented in most English language histories as the Caodai “Pope,” he fused religion and politics when he
3) One group of Texas based Caodaists apparently hoped to bring Phạm Công Tắc’s remains to Texas, where a new Caodai temple was planned, using the three million dollar jackpot that a Caodai follower in Dallas had won in the lottery. To persuade the King of Cambodia to oppose moving the remains back to Vietnam, they presented a large “gift” to charity at the royal court. Rumors of bribes to other ministers also circulated. But ultimately, the Vietnamese government pressure proved more powerful than dollars sent from overseas congregations.
HẾT TRANG 215
attended the Geneva Conference in 1954 and tried in vain to prevent the partition of the country. A reading of official Vietnamese histories after 1975 presents him as the leader of a “reactionary and opportunistic organization with some religious overtones” (Blagov 2001). I argue in this paper that Phạm Công Tắc’s most important contribution lay in formu lating a utopian project to support the struggle for independence by providing a religiously based repertoire of concepts to imagine national autonomy, and a separate apparatus of power to achieve it.4) Rather than stressing Phạm Công Tắc’s political actions, which have been well documented in earlier studies (ibid.; Bernard Fall 1955; Werner 1976), I focus instead on a reading of his sermons, his séance transcripts and commentaries, histories published both in Vietnam and in the diaspora,5) and conversations with Caodaists in both countries when the appropriateness of returning his body was being debated. Phạm Công Tắc was an important religious innovator, who created a new style of mediumistic séances and a new type of scripture. After many centuries of Sino- Vietnamese phoenix writing, his séances received messages not in Chinese characters traced in sand but in the Romanized cursive of quốc ngữ, a form of literacy which made it possible to receive dictation in both Vietnamese and French, and was thus supremely well adopted to the bicultural and bilingual milieu of the early spiritist circles of young colonial subjects educated in French language schools. As a spirit medium, however, he never claimed “authorship” of these innovations, which were all attributed to divine guidance. But the model that he presented for conversations with divinities, rather than serving as a simply vehicle (the “voice” or “hand” of the spirit dictating a message) was to have profound implications on Caodai doctrine.6) It developed in new directions over
4) This insight comes from conversations with Caodaists in California, France and Vietnam, and also from conversations with Jérémy Jammes in France in 2005, and the reading of his 2006 dissertation, a work that straddles Vietnamese and diasporic communities and contributed greatly to my under standing of Caodaism. “Le Caodaïsme: Rituels médiumiques. Oracles et exegeses, approche ethno logique d’un mouvement relirigieux vietnamien et de ses réseaux” [Caodaism: Mediumistic rituals, oralcesand exegesis, an ethnographic approach to a Vietnamese religious movement and its net works] (2006b). Ph.D. thesis, Université Paris X Nanterre. 5) See Đỗ Văn Lý (1989); Đồng Tân (2006); Huệ Nhân (2005) (all in Vietnamese) and the article by the Australian scholar Trần Mỹ-Vân (2000), as well as the translations of Phạm Công Tắc’s sermons posted on line by Đào Công Tâm and Christopher Hartney at the website of the Sydney Centre for Studies in Caodaism (2007). 6) The goal of a religious visionary may in fact be somewhat more like the goal of a novelist, seeking not so much to change reality but to replace it—to offer another life, endowed with its own attributes, that is created to discredit real life, to offer an alternative to the mundane. These visions serve to “re-enchant” the world, to place it within a wider celestial framework, and to infuse it with meanings beyond those ordinarily perceived. Political utopias often disappoint because their goals cannot be reached during the lifetime of their proponents. Religious utopias, which always also project these goals onto another world, cannot be discredited by the same process.
HẾT TRANG 216
the almost 35 years that he played a pivotal role in articulating Caodai teachings, and his subtle finessing of the issue of authorship was, I will argue, one of his most significant leadership strategies. Phạm Công Tắc’s career has sometimes been compared, both favorably and unfavor ably, to that of M.K. Gandhi in India.7) The unfavorable comparisons come from French archival documents in the early 1930s, which note their fear that “This person threatens to be another Gandhi.” Like Gandhi, Phạm Công Tắc tried to use “Orientalism” (a west ern discourse about the differences between East and West) against empire, but the ways in which he did so balanced uneasily between asserting the powerful, progressive dynam ics of an Asian “yang” (dương, associated with the left eye) perspective and integrating elements of Europeanized Christianity into a new universal doctrine. They also present a challenge to the ways in which religion and politics have been studied in the postcolo nial world.
Religion and Postcolonial Theory
