BBT đăng bài nầy để tiện việc chỉ ra cái sai.
Đặng Thế Đại
Khi tìm hiểu về đạo Cao Đài và đạo Hoà Hảo, có một câu hỏi đặt ra là vì sao trên cùng mảnh đất Nam Bộ và giữa những người nông dân Nam Bộ lại nảy sinh và đứng vững hai tôn giáo lớn có vẻ trái ngược nhau đến như vậy.
I
Trước hết, chúng ta hãy bắt đầu từ một số điểm tương đồng chủ yếu giữa hai tôn giáo này:
1. Đây là hai tôn giáo ra đời gần như cùng một thời điểm (đạo Cao Đài năm 1926, đạo Hoà Hảo năm 1939, cách nhau chỉ có 13 năm), cùng có sức lôi cuốn mạnh ngay từ khi xuất hiện, trở thành hai tôn giáo lớn ở Nam Bộ có số lượng tín đồ đến con số triệu người, cùng chứng tỏ được sức sống của mình trong hơn nửa thế kỷ qua, trong lúc vô số các giáo phái khác ở cả Việt Nam lẫn trên thế giới nảy sinh ra để rồi nhanh chóng lụi tàn.
2. Mặc dù vậy, cả hai đạo hầu như chỉ phát triển được trên mảnh đất khởi phát của chúng là nông thôn Nam Bộ, tín đồ đại đa số đều là nông dân, ảnh hưởng của hai đạo ở các thành thị và tới các vùng miền khác rất yếu. Điều đã được nhiều nhà nghiên cứu đặt ra và đã có lý giải.
3. Cả hai đạo đều tỏ rõ tính nhập thế. Đạo Hoà Hảo dù nói pháp môn là học Phật tu nhân, nhưng thực chất gói ghém nhiệm vụ của người tín đồ vào hai chữ Tu nhân, thể hiện tập trung ở Tứ Ân. Đạo Cao Đài, trừ nhóm nhỏ Chiếu Minh Tam Thanh Vô Vi do ông Ngô Minh Chiêu lập ra, tất cả các phái đều tự xem là Phổ độ, theo nghĩa là tích cực tham gia vào cuộc sống đồng bào, hướng dẫn đồng bào tu hành để được giải thoát.
4. Trong sự phát triển của mình, cả hai đạo đều sớm bị phân hoá, hình thành nhiều phe phái khác nhau. Đạo Hoà Hảo trước năm 1975 có đến 3 giáo hội trung ương. Đạo Cao Đài bị phân liệt mạnh thành hơn hai mươi hệ phái[1].
5. Bên cạnh những ảnh hưởng của tam giáo (Nho, Phật, Lão), cả hai đạo đều rất đề cao sự thờ cúng tổ tiên. Đạo Hoà Hảo xem Ân Tổ tiên cha mẹ là cái ân đầu tiên trong Tứ Ân, coi việc cầu cho cha mẹ ông bà siêu thoát là một trong các mục đích chính của tu hành (Tu cầu tông tổ siêu thăng Phật đài). Ở đạo Cao Đài, tang ma, cúng giỗ rất được coi trọng (chiếm khoảng 70% các bài kinh), bàn thờ tổ tiên chẳng những được đặt trong nhà mà cả ở hậu điện mọi Thánh thất.
6. Cả hai đạo đều nhấn mạnh đến quan niệm về Hạ Nguyên Mạt Pháp, đe doạ một sự trừng phạt trong ngày phán xét, vẽ nên tương lai đẹp đẽ ở kỷ nguyên mới của chúng sinh khởi đầu bằng Hội Long Hoa, xem đó như một trong các lý do chính giải thích sự ra đời của tôn giáo mình. Trong khi đó, ta biết quan niệm Hạ Nguyên - Hội Long Hoa ít có ảnh hưởng ở Bắc Bộ, mặc dầu ở đây cũng có nỗi sợ bị phán xét.
II
Bên cạnh một số điểm tương đồng, hai đạo Cao Đài và Hoà Hảo lại biểu lộ một sự đối lập nhau hoàn toàn trên những phương diện quan trọng nhất:
1. Đạo Hoà Hảo không có chức sắc, mọi tín đồ đều là cư sĩ tại gia, sống và sinh hoạt như người bình thường. Trong khi đó, đạo Cao Đài xây dựng một hệ thống chức sắc phức tạp, nhiều cấp, nhiều loại và chặt chẽ không kém bất cứ một tôn giáo nào. Mọi chức sắc Cao Đài phải “phế đời hành đạo”, “ly gia cát ái” (thoát ly gia đình, chuyên việc đạo).
2. Vì không có chức sắc, mọi tín đồ Hoà Hảo, về nguyên tắc, đều bình đẳng. Ngược lại, đạo Cao Đài có tính chất đẳng cấp, tôn ty rõ rệt. Sự phân biệt thể hiện ở mọi phương diện từ chức danh, đạo hiệu, trang phục, cách xưng hô giao tiếp đến nhiệm vụ, quyền hạn, thậm chí cả đến cách thức làm đám tang. Không chỉ tôn ty trong thế giới này, đạo Cao Đài còn phân biệt tôn ty trên điện thần, tôn ty trong thế giới mai sau (thiên vị): nếu lập càng nhiều công quả trong cuộc sống hôm nay thì ngày sau thiên vị sẽ càng cao.
3. Tổ chức: đạo Hoà Hảo lúc đầu không có tổ chức, sau hình thành nên Giáo hội với các ban trị sự các cấp. Các trị sự viên được bầu ra qua đại hội đại biểu, có nhiệm kỳ nhất định (2-3 năm). Họ thực ra chỉ là các đại biểu của tín đồ, không hề có một giáo chức linh thiêng, không được phủ lên một chức năng hay một quyền lực có tính thần bí nào cả. Giáo hội và các ban trị sự cũng vậy. Cơ cấu tổ chức và sinh hoạt của chúng cũng giống cơ cấu và sinh hoạt của các tổ chức xã hội hay đoàn thể chính trị. Ngược lại, tổ chức của đạo Cao Đài hết sức phức tạp, tương tự như một nhà nước với các cơ quan lập pháp (Bát quái đài - cơ quan vô hình), hành pháp (Cửu trùng đài), tư pháp (Hiệp thiên đài – do nắm việc cầu cơ để tiếp nhận thánh ngôn, nên cơ quan này có quyền lực nhất trong thực tế). Các thành viên Hội thánh được mang những phẩm tước “thiên phong”. Những chức sắc cấp cao được thần thánh hoá, thậm chí ngay khi còn sống, họ đã được nhận những phẩm tước, chức vị cao trên Bạch Ngọc Kinh (Thiên đường).
4. Tuy đều bị phân liệt, nhưng sự phân liệt ở đạo Hoà Hảo chỉ thuần tuý về mặt tổ chức và chủ yếu ở cấp tỉnh và trung ương, còn pháp môn, giáo lý, nghi lễ và điều quan trọng là khối tín đồ cơ bản vẫn thống nhất. Trái lại, sự phân liệt ở đạo Cao Đài không chỉ về tổ chức, mà còn về tất cả các mặt khác. Các hệ phái hoặc ít hoặc nhiều có sự khác nhau về kinh kệ, biểu tượng thờ, nơi thờ tự, thậm chí cả cách tu, cách hành đạo, và điều chính yếu nhất là riêng biệt cả về tín đồ. Chúng trở thành các tổ chức hoàn toàn tách rời nhau, đến mức theo chúng tôi có thể gọi chính xác là các tôn giáo Cao Đài.
5. Kinh kệ: đạo Hoà Hảo thực ra không tụng kinh. Họ chỉ niệm lục tự (Nam mô A Di Đà Phật, hoặc Nam mô bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật) và hai bài nguyện rất ngắn (một trước bàn thờ Phật và một trước bàn thờ ông bà). Mặc dầu tín đồ Hoà Hảo rất thuộc Sấm giảng của Giáo chủ, song Sấm giảng không phải để hành lễ hay cầu khẩn mà để hướng dẫn họ hành xử trong cuộc sống. Nhưng ở đạo Cao Đài thì ngược lại, có trên một trăm bốn mươi bài kinh khác nhau thích ứng cho từng nghi lễ, được đọc theo nhạc điệu quy định).
6. Nghi lễ: đạo Hoà Hảo chủ trương giản đơn nghi lễ (Sự tu hành cốt ở chỗ trau tâm trỉa tánh hơn là do sự lễ bái ở ngoài[2]). Về nguyên tắc, nó không quy định cứng nhắc một nghi lễ gì. Chẳng hạn: tang ma không nên tổ chức linh đình tốn kém, không nên rước thầy cúng, không đốt vàng mã, không nên khóc lóc nhiều, mà nên im lặng đi chôn, v.v... (từ không nên sử dụng khá nhiều trong cuốn Cách thờ phượng, hành lễ và sự ăn ở của một tín đồ Phật giáo Hoà Hảo do Giáo chủ viết, được xem là một tài liệu cơ bản phát tới mọi tín đồ). Trong khi đó, đạo Cao Đài đưa ra quy định nghiêm ngặt và chi tiết của mọi nghi lễ. Chẳng hạn, phân biệt cách làm đám tang của từng cấp từ tín đồ đến chức sắc khác nhau, trình tự và cách thức thực hiện các lễ nhỏ, các bài kinh (trong một đám tang, quy định đến 13 - 14 lễ nhỏ, sử dụng vài chục bài kinh khác nhau, tuỳ theo người chết là chức sắc cấp nào, có quan hệ với người sống ra sao: là thày là bạn, là vợ là chồng, là anh em hay con cái, v.v...).
7. Địa bàn khởi phát và ảnh hưởng chủ yếu của mỗi đạo cũng có sự đối lập nhất định: đạo Hoà Hảo khởi phát và phát triển hầu như chỉ ở miền Tây. Đạo Cao Đài khai đạo ở miền Đông, có phát triển cả ở miền Tây, song phát triển mạnh nhất, đạt đến sự tập trung nhất ở miền Đông (đặc biệt là vùng xung quanh Toà thánh Tây Ninh).
8. Đạo Cao Đài có tham vọng toàn thế giới và thống nhất (hay chí ít cũng đứng cao hơn) các tôn giáo khác (tam giáo quy nguyên, ngũ chi hợp nhất), tự xưng là Đại Đạo, xem mọi tôn giáo khác chỉ là các giai đoạn phổ độ khác nhau của Cao Đài Thượng đế và đã trở nên lỗi thời, các vị giáo chủ khác chỉ là những người thừa lệnh của ngài hành đạo trong các giai đoạn trước đây. Theo đó, tới giai đoạn hiện nay - thời kỳ phổ độ thứ ba - chỉ có đạo Cao Đài là duy nhất chánh đạo (“Vốn từ trước, Thầy lập ra ngũ chi đại đạo... còn nay thì nhân loại đã hiệp đồng, càn khôn dĩ tận thức, thì lại bị phần nhiều đạo ấy mà nhơn loại nghịch lẫn nhau; nên Thầy mới nhứt định quy nguyên phục nhứt. Lại nữa, trước Thầy lại giao chánh giáo cho tay phàm, càng ngày lại càng xa thánh giáo, mà làm ra phàm giáo. Thầy lấy làm đau đớn...”[3]). Tại Tây Ninh, đạo Cao Đài xây dựng một Toà thánh có khuôn viên rất lớn (mỗi chiều 1km) và quy hoạch tổng thể thích hợp cho một thủ đô Cao Đài toàn thế giới. Trong khi đó, đạo Hoà Hảo tự xem chỉ là một trong các cách tu, một trong các hệ phái của Phật giáo. Chưa bao giờ đạo Hoà Hảo tự xem là duy nhất chánh đạo cũng như biểu hiện một tham vọng quốc tế.
III
Cần phải xuất phát từ đâu để lý giải sự khác nhau và sự giống nhau nói trên giữa hai tôn giáo này. Bởì vì hiện tượng Cao Đài và Hoà Hảo lại chỉ xảy ra ở Nam Bộ vào đầu thế kỷ XX, nên theo chúng tôi, cần phải bắt đầu từ những đặc điểm của quá trình khai phá Nam Bộ và hình thành dân cư trên mảnh đất này, kể từ đầu thế kỷ XVII, một quá trình đem lại những nét đặc sắc của Con người và Văn hoá Nam Bộ, cùng những yếu tố có tính chất thời đại.
1. Công cuộc khai phá đồng bằng Nam Bộ buổi đầu mang tính chất tự phát, thiếu luật lệ, thiếu sự tổ chức và quản lý của triều đình trung ương, trong những điều kiện gian khổ chống chọi với thiên nhiên đã xác lập vai trò của những cá nhân mạnh, những thủ lĩnh vùng, những anh Hai, những người có khả năng chiêu dân lập ấp, tổ chức sản xuất, tổ chức cuộc sống cộng đồng, giải quyết các tranh chấp... Trong điều kiện không có luật lệ và tổ chức thì đạo lý làm người và uy tín của cá nhân là cái thay thế (phải chăng đây là một trong các lý do giải thích tính cách con người Nam Bộ thẳng thắn, trọng nghĩa khinh tài cũng như vai trò rất lớn của các cá nhân trong các phong trào quần chúng ở Nam Bộ sau này). Cuộc sống của dân di cư thiếu cả sự đáp ứng nhu cầu tâm linh. Một số trong các cá nhân mạnh, các vị thủ lĩnh vùng nói trên buộc phải kiêm nhiệm cả công việc này. Đó là những người xuất thân là thầy địa lý, thầy pháp, nhà nho, nhà sư... có thể chữa bệnh bằng thuốc Nam hay bằng bùa chú, biết ít nhiều chữ nghĩa, có hiểu biết và có thể giảng giải đạo lý, có thể nêu gương về cách sống... Họ trở thành những ông đạo (đạo: đạo lý). Một hiện tượng riêng của Nam Bộ. Mỗi ông thường có ít thì vài trăm, nhiều thì vài ngàn đệ tử. Đạo của ông có khi tồn tại được lâu dài ngay cả sau khi ông mất, song không vượt ra được mảnh đất khởi phát của nó, nơi ông đã có công chiêu dân lập ấp, tổ chức cuộc sống cộng đồng cho dân di cư. Ngày nay, để hình dung một đạo vào thời kỳ đó như thế nào, chúng ta có thể quan sát đạo Trần ở Long Hải (Vũng Tàu), đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa ở Ba Chúc (An Giang).
Một trong các ông đạo xuất hiện buổi đầu, ông đạo có ảnh hưởng lớn nhất, là Phật thầy Tây An (tức Đoàn Văn Huyên, 1807 - 1856), người sáng lập giáo phái Bửu Sơn Kỳ Hương năm 1849, được hầu hết các ông đạo khác xuất hiện sau này ở Nam Bộ tôn là thầy Tổ, kể cả người sáng lập đạo Hoà Hảo, ông Huỳnh Phú Sổ.
Giáo lý của Bửu Sơn Kỳ Hương mặc dù tự nhận là Phật giáo, song về thực chất, chính là đạo lý của người dân Việt Nam, do được đề cao trong những điều kiện đặc biệt của công cuộc khai phá đồng bằng Nam Bộ, đã được tôn giáo hoá. Phật thầy giảng về cách tu, như ông định nghĩa về tu:
Tu hiền hiếu nghĩa đôi bên,
Tu cang tu kỉ gắng bền hiếu trung,
Tu nhơn tu đức để lòng,
Tu trao vóc ngọc lắm bùn đừng mang...[4]
Hay:
Chuyện tu chẳng khó ở đâu,
Lấy câu bố thí làm đầu rất nên[5].
Nó biểu hiện cao nhất ở Tứ Ân, xem đó là tông môn:
Tông môn phụng sự giữ toàn Tứ ân[6].
Như vậy tu không có gì cao xa mà chính là làm theo đạo lý mà người dân bình thường vẫn noi theo.
Đương thời, Phật thầy kín đáo cho dân biết mình là Phật giáng sinh (Nay đà gặp Phật giáng sanh, khá khuyên bá tánh làm lành tu thân[7]). Khi ông mất, người ta tin không phải ông đã chết mà chỉ là trở về cõi Phật, sẽ có ngày ông trở lại. Bản thân ông khi còn sống hay nói bóng gió về điều ấy (Chừng nào gốc mục lên chồi, Ta vưng sắc lệnh tái hồi trần gian). Niềm tin ấy đã trở thành miếng đất tốt cho việc xuất hiện những “hậu thân” khác của ông. Trước ông Huỳnh Phú Sổ, những tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương đã tin như vậy vào Ngô Lợi, Phật Trùm, Sư Vãi Bán Khoai. Do đó, trường hợp ông Huỳnh được coi là Phật sống, hậu thân của Phật thầy, không phải là một hiện tượng đơn nhất, và việc đạo Hoà Hảo ra đời, phát triển nhanh chóng chẳng phải là ngẫu nhiên. Miếng đất gieo mầm đã được chuẩn bị từ năm 1849. Hay nói đúng hơn, Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn còn đó. Đạo Hoà Hảo thực chất chỉ là một cao trào mới của Bửu Sơn Kỳ Hương mà thôi, một đỉnh của chuỗi hình sin, bắt đầu từ Phật thầy, trải qua các đỉnh khác là Ngô Lợi, Phật Trùm, Sư Vãi Bán Khoai. Tất cả các ông này đều được tín đồ tin là không chết và sẽ có ngày trở về (bởi thế, khi làm lễ, tín đồ Hoà Hảo lạy ngửa bàn tay, vì cho rằng lạy sấp tay là lạy người chết). Ta thấy không có gì lạ khi đạo Hoà Hảo kế thừa mà không thêm bớt một chút gì giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương, hay khi Ngô Lợi đặt tên đạo của mình là Tứ Ân Hiếu Nghĩa, ông đã nó rõ thực chất giáo lý của đạo là đề cao đạo lý làm người, coi đấy là tông môn, hay theo chúng tôi hiểu, ở các tôn giáo này, đạo lý làm người đã được tôn giáo hoá. Do vậy, chúng tôi tin rằng, đạo Hoà Hảo, hay thực ra là Bửu Sơn Kỳ Hương, sẽ còn tồn tại lâu dài trên mảnh đất miền Tây, bởi cội nguồn của nó xuất phát từ công cuộc khai phá đất đai buổi đầu, từ công cuộc lập đạo của Phật thầy Tây An và các đệ tử, một quá trình gắn liền với sự chiêu dân lập ấp, tổ chức sản xuất và ổn định cuộc sống cộng đồng cho những người dân di cư. Ở một mức độ nào đó, ta có thể hình dung Phật thầy Tây An như một vị thần bảo hộ cộng đồng hình thành trong các điều kiện đặc thù của công cuộc khai phá Nam Bộ, không phải vị thần bảo hộ của một làng (thành hoàng làng), mà là vị thần bảo hộ của một vùng, một khu vực, do công lao thực trong công cuộc khai phá buổi đầu. Tình hình này cũng tương tự như Ngô Lợi ở Ba Chúc, như đạo Trần ở Long Hải. Cũng vì lẽ đó, Bửu Sơn Kỳ Hương rồi Hoà Hảo sau này không có sức lan toả khỏi địa bàn khởi phát của nó đã được ấn định ngay từ đầu bởi công cuộc khai hoang, lập ấp, tổ chức cuộc sống cộng đồng cho những lưu dân buổi đầu.
2. Trải từ đời này sang đời khác, cái thói quen, cái nhu cầu sống trong cộng đồng làng đã ăn sâu vào tâm căn của người nông dân Việt. Mối quan hệ giữa các thành viên làng là vừa hỗ trợ lẫn nhau, vừa ràng buộc lẫn nhau, cả trong lĩnh vực sản xuất, cả trong sinh hoạt, trong đời sống tình cảm và tôn giáo. Quan hệ sản xuất, quan hệ tôn giáo, quan hệ hàng xóm, họ hàng, làng thôn hoà trộn vào nhau. Sinh hoạt tôn giáo trở thành một mặt, một bộ phận hữu cơ của sinh hoạt cộng đồng nói chung. Nói cách khác, người Việt sống trong một cộng đồng toàn diện.
Những lưu dân vào Nam 300-400 năm về trước đã không thể mang theo cả cái cộng đồng làng của mình. Tới nơi cư trú mới, họ lại là một tập hợp rời rạc của những người bốn phương. Cộng đồng cũ không còn, cộng đồng mới chưa hình thành. Nhưng sống trong cộng đồng làng đã thành một nhu cầu, một tập quán, một lối sống mà họ không dễ gì từ bỏ được. Bửu Sơn Kỳ Hương, hay Hoà Hảo sau này, cũng như Cao Đài[8] đã đáp ứng được nhu cầu sinh hoạt cộng đồng toàn diện của họ. Sự tương trợ lẫn nhau giữa những người cùng cộng đồng làng trong sản xuất, khi ốm đau, trong tang ma cưới hỏi, lúc dựng nhà dựng cửa... ở đây khoác thêm màu sắc của sinh hoạt đạo, mang thêm ý nghĩa tôn giáo là làm công quả. Lại một lần nữa, ta thấy sinh hoạt cộng đồng khoác cái áo sinh hoạt tôn giáo. Họ đạo đã thay chỗ cho cộng đồng làng ở đất cũ. Đó cũng là một lý do quan trọng giải thích sự đứng vững của các tôn giáo Cao Đài và Hoà Hảo trong một thời kỳ có bao biến động lớn lao. Khi sinh hoạt tôn giáo trở thành một phương diện hữu cơ của đời sống cộng đồng thì tôn giáo đó có sức sống bền vững. Nhiều tôn giáo khác ở Việt Nam hay trên thế giới đã sinh ra để rồi mất đi nhanh chóng có lẽ một phần vì thiếu điều này? Và cũng vì vậy, dù phát triển rất mạnh ở Nam Bộ, nhưng cả Cao Đài và Hoà Hảo đều suy yếu nhanh chóng khi tiến ra phía Bắc, vì ở đây, cộng đồng làng với tín ngưỡng thành hoàng đã tồn tại lâu đời, người nông dân không có nhu cầu tìm đến những sinh hoạt cộng đồng tôn giáo mới.
3. Chúng ta biết, công cuộc khai phá Nam Bộ sau những bước khởi đầu không lâu đã có sự tham gia nhất định của một bộ phận người Hoa - những người phải rời bỏ quê hương do những bất lực chống Thanh, trong niềm mong ước xa xôi về một vị Minh vương sẽ là cứu tinh cho họ, người sẽ mở ra một thời đại mới đầy hạnh phúc. Tâm lý ấy là miếng đất tốt cho viễn cảnh về Hội Long Hoa phát triển. Có lẽ một phần vì ảnh hưởng qua lại với người Hoa mà người Việt ở Nam Bộ cũng tiếp nhận quan niệm ấy. Vả chăng, những người Việt di cư vào Nam cũng là những người rời quê hương với niềm mong ước một cuộc sống mới, một sự đổi đời. Gian khổ cùng cực trong công cuộc chiến đấu chống thiên nhiên, bệnh tật, trong các cuộc chiến tranh liên miên ở Nam Bộ giữa các thế lực bên trong bên ngoài suốt từ cuối thế kỷ XVII đến đầu thế kỷ XX càng nuôi dưỡng niềm mong ước ấy, nó trở thành niềm tin có tác dụng nhất định động viên, nâng đỡ họ vượt qua khó khăn.
Phải chăng vì vậy mà ở Nam Bộ, quan niệm Hạ nguyên - Hội Long Hoa in đậm nét trong những mong ước thầm kín có tính tâm linh của người dân. Điều này không thấy ở Bắc Bộ. Và trong khi, như bất cứ một tôn giáo nào, phải vẽ nên một tương lai sau cái chết của con người, một thế giới sau thế giới thực hôm nay, đạo Hoà Hảo cũng như đạo Cao Đài, một cách tự nhiên, đã kế thừa ngay cái hình ảnh Hội Long Hoa có sẵn trong tâm linh người dân. Nói cách khác, chính người nông dân Nam Bộ đã mang theo tâm linh của mình vào hai tôn giáo này.
4. Bên cạnh lý do địa lý (sự cách trở bởi các con sông lớn Cửu Long và Vàm Cỏ), sự kiện Pháp chiếm 3 tỉnh miền Đông năm 1862, chia cắt Nam Bộ thành hai phần dù chỉ 5 năm, đã có một tác động đáng kể đến quá trình hình thành dân cư miền Đông và miền Tây, góp phần tạo nên sắc thái khác nhau nhất định giữa cư dân hai miền. Trong điều kiện miền Tây đất rộng, nhiều vùng chưa khai phá, sở hữu đất đai chưa xác lập, dân cư thưa thớt hơn miền Đông, sự chiếm đóng của Pháp đối với miền Đông gây nên một làn sóng di cư từ vùng này sang miền Tây (phong trào tỵ địa). Đây là những người thực ra cũng vừa mới định cư ở miền Đông chưa lâu, sức níu giữ, sức ỳ chưa lớn. Họ chạy giặc vì không muốn sống với giặc, hay vì đi theo các toán quân kháng chiến, theo các sĩ phu, các anh Hai, các thủ lĩnh vùng chống giặc bất chấp lệnh triều đình (với các lực lượng kháng chiến, đi về phía Bắc có thể bị triều đình bắt tội, miền Tây là mảnh đất tự do duy nhất, là nơi tập hợp và xây dựng căn cứ chống giặc. Không phải tự nhiên mà nhiều cuộc khởi binh chống Pháp lớn ở Nam Bộ lúc đó lập căn cứ ở miền Tây - Võ Duy Dương, Trương Định, Trương Quyền, Nguyễn Trung Trực, Quản Thành...). Rốt cuộc, một bộ phận dân cư miền Đông thuở ấy, lớp dân cư đầu tiên khai phá Nam Bộ và con cháu họ - những người Nam Bộ nhất trong những người Nam Bộ, chuyển cư vào miền Tây. Sau này, các lớp dân di cư tiếp theo từ miền Trung đến thế chỗ họ ở miền Đông. Phải chăng vì vậy hiện tượng các ông Đạo, hiện tượng xuất hiện gắn liền với lớp cư dân khai phá Nam Bộ buổi đầu như trên đã phân tích, là hiện tượng đặc thù miền Tây (miền Đông không đáng kể); và đạo Hoà Hảo, xét về nguồn gốc là Bửu Sơn Kỳ Hương, sản phẩm của lớp dân di cư buổi đầu khai phá Nam Bộ, không thích hợp với những lớp người đến sau chiếm lĩnh miền Đông, và vì vậy mà nó không thể thành công ở miền Đông. Ta hiểu vì sao đạo Cao Đài, khai đạo ở miền Đông với những lớp dân di cư sau này đến chủ yếu từ miền Trung, ngay trong thời kỳ phát triển rầm rộ nhất từ cuối những năm 20 đến đầu những năm 30 khi đạo Hoà Hảo còn chưa ra đời, cũng phải dừng bước trước các khu vực, hay là chừa sẵn các khu vực cho đạo Hoà Hảo. Đó là những khu vực vốn chịu ảnh hưởng của Bửu Sơn Kỳ Hương. So với Hòa Hảo, đạo Cao Đài đứng chân được ở một vài nơi thuộc miền Trung có lẽ cũng vì vậy. Nhạc điệu tụng kinh của Cao Đài cũng là dân ca miền Trung (Nam ai, Nam xuân).
5. Ta đã thấy, với những cư dân buổi đầu khai phá Nam Bộ thì chính đạo lý, tình nghĩa là cái được họ tôn sùng, thậm chí, ở hiện tượng các ông đạo, ở Bửu Sơn Kỳ Hương, chúng được nâng lên thành tôn giáo. Một khi đã đề cao đạo lý, tình nghĩa như vậy thì mọi người đều bình đẳng; tài sản, địa vị, tôn ty không quan trọng; sự hình thức, sự kiểu cách là xa lạ với họ; sự giản dị, sự thực tâm cũng được đề cao. Bởi vậy, ở Bửu Sơn Kỳ Hương và Hoà Hảo sau này, nghi lễ đơn giản và không được coi trọng. Sự hình thành nên hệ thống giáo hội trong một thời kỳ nhất định ở đạo Hoà Hảo là một điều xa lạ với tinh thần ban đầu của Bửu Sơn Kì Hương. Bởi vậy, dù cho giáo hội của đạo Hoà Hảo có lúc phình ra, có lúc chia năm xẻ bảy, có lúc không hoạt động thậm chí mất hẳn thì điều đó cũng giống như những biến động của lớp bên trên, bên ngoài của một tảng băng nổi, không làm suy suyển phần chìm của nó là khối tín đồ với pháp môn, giáo lý thống nhất và không thay đổi.
6. Nếu như đạo Hoà Hảo khởi đầu từ ông Huỳnh Phú Sổ, con một ông hương cả, tuy gia đình khá giả, song thiếu một học vấn cao (ông Huỳnh mới có bằng Sơ học), thiếu một sự tiếp xúc rộng (ông ở miền Tây, nơi giao lưu với các tư tưởng mới chậm hơn so với miền Đông và nhất là so với Sài Gòn) thì nhóm người khởi lập Cao Đài lại khác, họ sống ở ngay Sài Gòn, có học, có địa vị nhất định, thậm chí giàu có - là đại địa chủ, quan phủ, quan huyện, thương gia, nghị viên, thư ký công sở cho Tây... Đối với những người có chức sắc này thì sự phân biệt đẳng cấp, tôn ti dĩ nhiên được coi trọng. Đồng thời, họ thuộc một thế hệ và sống ở một nơi (Sài Gòn) đi trước trong sự tiếp xúc của văn hoá phong kiến Việt Nam với văn hoá tư sản Phương Tây, vào thời điểm nền văn hoá Việt Nam, dưới ảnh hưởng của sự tiếp xúc ấy, bước vào một quá trình chuyển đổi lớn. Bởi vậy, người ta thấy trong cơ cấu tổ chức của đạo Cao Đài vừa có dáng dấp của một triều đình phong kiến, với những ngôi vị, phẩm trật, vừa mô phỏng thiết chế tam quyền phân lập phương Tây. Đền thánh của nó vừa có kiểu dáng và bố cục của một nhà thờ Công giáo[9], vừa có các mái nhiều lớp, các hàng cột chạm rồng cuốn, các ngai thờ chạm trổ tứ linh... gần gũi với cung điện phong kiến Việt Nam. Trên điện thần của nó hiện diện cả Phật tổ, Lão tử, Khổng tử lẫn Jesus Christ. Tham vọng mang tính toàn thế giới của đạo Cao Đài, cũng như hình ảnh Đức Chí tôn của nó là sản phẩm của sự liên kết giữa quan niệm tam giáo đồng nguyên vốn có ở Việt Nam với quan niệm độc thần của Thiên Chúa giáo phương Tây (bản thân Hộ pháp Phạm Công Tắc xuất thân là tín đồ Công giáo). Nói rộng hơn, đạo Cao Đài là sản phẩm của sự tiếp xúc của Văn hoá Việt Nam với Văn hoá phương Tây.
Như vậy, sự khác nhau giữa đạo Cao Đài và đạo Hoà Hảo, xét một cách sâu xa, chẳng những bắt nguồn từ sự khác nhau trong quá trình hình thành dân cư Nam Bộ, giữa miền Đông và miền Tây, giữa lớp dân cư buổi đầu khai phá Nam Bộ và những lớp người định cư sau này, mà còn là sự khác nhau về thời đại: Đạo Hoà Hảo khai đạo sau đạo Cao Đài 13 năm, song về cội nguồn, nó là sự khôi phục, là cao trào mới của Bửu Sơn Kỳ Hương, vốn là sản phẩm giữa thế kỷ XIX, còn đạo Cao Đài là con đẻ của đầu thế kỷ XX, của một thời kỳ chuyển tiếp, của sự tiếp xúc giữa văn hoá phong kiến Việt Nam với văn hoá tư sản phương Tây. Dĩ nhiên, đạo Hoà Hảo, trong quá trình phát triển sau này của mình, không thể quay lưng lại với thời đại. Kể từ khi ông Huỳnh Phú Sổ bị Pháp bắt lên Sài Gòn khoảng tháng 7/1940, từ những cuộc tiếp xúc sau đó mà một ông đạo miền Tây vốn không thể nào có được, với các trí thức, chính khách Sài Gòn, đặc biệt là từ khi ông Huỳnh tham gia vào các hoạt động chính trị năm 1945, thì đạo Hoà Hảo cũng bắt đầu tiếp thu những ảnh hưởng vốn lạ lẫm với nguồn gốc và bản chất của nó. Điều đó biểu hiện rõ ở việc tổ chức ban trị sự các cấp với một hệ thống từ trung ương đến cơ sở, sinh hoạt như một đoàn thể xã hội - chính trị, và nhất là ở nội dung Tuyên ngôn của Đảng Dân xã do ông Huỳnh lập ra (9/1946) mà tư tưởng của nó là từ phương Tây đến một cách hoàn toàn.
7. Cuối cùng, cần khẳng định một điều là dù cho có rất nhiều khác biệt đến mức đối lập, cả hai đạo không thể xa rời tâm linh của người dân Việt Nam với những nét chung bất biến. Bởi thế hai đạo đều không thể không đề cao tục thờ cúng tổ tiên đã gắn bó ngàn đời với mỗi người Việt Nam, không thể không mang tính nhập thế vốn như một truyền thống của tôn giáo Việt Nam, không thể không phản ánh các quan niệm của Nho, Lão, Phật đã bén rẽ sâu trong người dân Việt Nam từ nhiều thế kỷ, và trên hết, không thể không đề cao đạo lý làm người của người Việt đã hình thành từ lịch sử. Sự phân liệt nội bộ của mỗi tôn giáo này trong một thời kỳ mà bản thân xã hội cũng bị chia rẽ là một điều tất yếu, một khi chúng là những tôn giáo nhập thế thực sự. Với những ảnh hưởng quần chúng của mình, chúng không thể không chịu sự tác động của các lực lượng chính trị khác nhau.
⁂
Chắc chắn rằng, việc đặt đối lập các hiện tượng Cao Đài và Hoà Hảo sẽ đem lại nhận thức phong phú hơn về những đặc điểm tôn giáo tín ngưỡng Nam Bộ nói riêng, về Văn hoá và Con người Nam Bộ nói chung. Đó cũng là lý do thúc đẩy chúng tôi mạnh dạn nêu lên những suy nghĩ theo hướng đó.
[Bài viết này đã đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Nghiên cứu Tôn giáo, số 2-1999]
─────────────
[1] Cuốn Tìm hiểu đạo Cao Đài của Minh Lý Đỗ Vạn Lý (Los Angeles, California, U.S.A. 1988) liệt kê 23 hệ phái Cao Đài khác nhau, chưa kể các tổ chức lập ra thoạt đầu nhằm thống nhất các hệ phái lại (có tới gần hai chục tổ chức như vậy), về sau một số hoạt động như một hệ phái thật sự.
[2] Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh giáo chủ, Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo, 1965, tr. 150.
[3] Thánh-ngôn hiệp-tuyển, Quyển thứ nhất, Toà thánh Tây Ninh, 1973, tr. 18.
[4] Sấm truyền Đức Phật Thày Tây An, Nguyễn Văn Hầu biên khảo, phiên âm, chú thích, Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự và Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hoà Hảo xuất bản, 1973, tr. 113.
[5] Sấm truyền..., Sđd, tr.110.
[6] Sấm truyền..., Sđd, tr. 109.
[7] Sấm truyền..., Sđd, tr. 115.
[8] Tại vùng Toà thánh Tây Ninh chẳng hạn, sự di cư của tín đồ Cao Đài tới đây diễn ra làm nhiều đợt. Cho tới đầu những năm 70, tại Toà thánh vẫn còn duy trì một cơ quan chuyên trách việc này là Ban tiếp định cư và dưới quyền nó là Trại tiếp định cư miền Trung. Đạo Cao Đài đã đóng một vai trò quan trọng trong việc tổ chức khai khẩn đất đai buổi đầu cũng như trong việc ổn định sản xuất, ổn định cuộc sống của người định cư nhiều đợt nối tiếp nhau sau này (hiện nay, thông qua hệ thống đường sá, ngõ xóm, chợ búa ở khu vực xung quanh Toà thánh, chúng ta cũng thấy được dấu vết của một sự quy hoạch tổng thể rất rõ). Những người mới định cư rời bỏ cộng đồng làng cũ của mình tới đây đã mau chóng được gia nhập một cộng đồng mới.
[9] Theo giải thích của một số tín đồ đạo Cao Đài, Đền thánh biểu tượng cho hình con Long Mã (con vật truyền thuyết trên lưng vẽ hình Hà Đồ mà Phục Hy trông thấy, dựa vào đó lập ra Tiên thiên Bát quái). Điều này không phủ nhận ảnh hưởng của kiểu kiến trúc nhà thờ Công giáo đối với Đền thánh. Người ta có thể mô phỏng một kiểu kiến trúc để biểu tượng cho nhiều cái khác nhau, và ngược lại. Nhân đây, cũng xin nêu một nghi vấn: Đền thánh được xây dựng hoàn toàn theo chỉ dẫn chi tiết của Đức Chí tôn qua cơ bút, lẽ tất nhiên, chỉ lời Đức Chí tôn mới là căn cứ để có thể xem biểu tượng của Đền thánh là con Long Mã. Nhưng trong nhiều bản Thánh ngôn mà chúng tôi có, chúng tôi không thấy điều đó. Xin rất cám ơn vị nào bổ khuyết giúp chúng tôi một văn bản Thánh ngôn khác đáng tin cậy. Vả chăng, thật khó giải thích con Long Mã mình ngựa đầu rồng lại có cái gì tương ứng với hai tháp chuông và trống quá cao (36 mét so với 9 mét của phần còn lại). Có lẽ vì không có căn cứ trong Thánh ngôn, nên mỗi người nói một cách khó thuyết phục: người nói đấy là hai tai, người nói đấy là hai sừng. Ta biết, trên nóc phần thân của Đền thánh, theo chỉ dẫn qua cơ bút, người ta đã đắp tượng một con Long Mã khá lớn. Có lẽ vì vậy mà những người về sau khi giải thích biểu tượng của Đền thánh đã liên hệ đến con vật này, đồng thời sự suy đoán ấy cũng dễ được nhiều người chấp nhận.
Nguồn: Tác giả gởi.
